Intendo scontare con un lavoro quanto più possibile analitico e mirato la pretenziosità del titolo di questo intervento, in cui, prometto al lettore, cercherò di tenermi lontano dal tipo di slogan che affliggono così spesso i testi di filosofia politica radicale, tanto più quanto essi si elevano a considerazioni di ordine generale.

Sono assolutamente convinto che costruire una prospettiva socialista che sia in grado di raccogliere e rilanciare il frutto di esperienze di lotta diverse come il femminismo, l’ecologia, la teoria queer o l’antispecismo sia un’ottima cosa. Tuttavia, il tema della cosiddetta “convergenza delle lotte” mi pare circoli da tempo sufficiente per poter cominciare a dire che non abbia prodotto risultati esaltanti, né da un punto di vista teorico, né pratico.

In quanto segue proverò a dare una spiegazione del perché concentrandomi su quelli che mi sembrano essere i tre vizi principali dei movimenti anticapitalisti. Anzitutto, essi non sono affatto “anticapitalisti” o, se lo sono, lo sono in modo molto generico e confuso. In secondo luogo, il tema della “convergenza delle lotte” segue un modello, altrettanto discutibile, che passa sotto il titolo di “intersezionalismo”. Infine, trovo problematiche molte pratiche di resistenza “comunitarie” che circolano nell’ambito della sinistra radicale, degli ambienti anarchici e libertari.

L’anti-capitalismo, come vedremo, è il cuore del problema cui si legano gli altri due. Come aggettivo non indica infatti nulla di determinato e si presta ad ogni abuso teorico. Non solo e non tanto per la sua radice negativa (anti-) che lascerebbe aperto l’orizzonte sociale che si vorrebbe riempire di contenuto ma proprio per la costitutiva incapacità di definire in termini chiari e univoci l’orizzonte che si intende negare, ovvero quel “capitalismo” che non si sa più bene cosa significhi. Al di fuori della teorizzazione marxiana (che, come vedremo, è invece cogente perché molto ristretta^[1]), il capitalismo denunciato da tanta parte della sinistra e dei movimenti è un confuso riferimento a pratiche di “mercificazione”, di “reificazione”, di invadenza corruttrice del “denaro” e delle “banche” ecc. È poi un curioso giano bifronte: qualcosa che funziona con la meccanica precisione di un “sistema” di cui però si denuncia la violenza riconducendola spesso alla “volontà” prevaricatrice di individui e gruppi di potere. È del tutto evidente che una denuncia di questo tipo potrebbe benissimo essere condivisa dalla cultura reazionaria e addirittura fascista.

            Lo stesso dicasi per l’idea di condivisione di pratiche comunitarie, sia che esse vengano ripescate da una tradizione che si vorrebbe preservare dall’influenza disgregatrice del capitale, sia che vengano sponsorizzate da spazi urbani “liberati”, luoghi di emancipazione creativa all’interno di un sistema non-libero. La critica destrorsa al “mondialismo” e il recupero delle tradizioni di popoli in lotta contro la modernità “borghese”, infatti, precede l’emergere dei movimenti no global. Questa convergenza pone questioni teoriche e politiche che non possono essere superate con un’alzata di spalle. Ciò viene detto ovviamente non per accusare di connivenza con la reazione i coraggiosi esperimenti di liberazione degli spazi sociali o di emancipazione anti-coloniale dei popoli oppressi. Che il senso di queste lotte sia, soggettivamente e moralmente, opposto e inconciliabile con il fascismo è del tutto evidente. Che lo sia anche oggettivamente e teoricamente, che cioè i concetti con cui tali pratiche pensano se stesse e la propria opposizione al capitale siano invece fondamentalmente inconciliabili con la reazione è un altro paio di maniche. Purtroppo, come vedremo, non lo sono affatto.

L’intersezionalismo, infine, è un concetto probabilmente irricevibile dalla destra reazionaria ed è quello che ha ricevuto la maggiore attenzione accademica, tanto da essere una specie di pilastro indiscusso della mentalità “progressista” contemporanea. Proprio perciò, probabilmente, è quello più pericoloso da un punto di vista teorico, l’architrave di un’ideologia che ha due difetti principali: tende a sublimare i rapporti di potere in pratiche discorsive, traducendo tutte le forme di oppressione in forme di discriminazione; tende a immaginare che esista una struttura soggiacente alle forme di oppressione che assume la forma fantasmatica del “potere” o del “dominio”.

In tutti e tre i casi, come vedremo, il problema è che l’oggetto specifico della lotta contro il capitale diventa impensabile e quella stessa lotta illusoria.

L’idea di scrivere questo articolo nasce da una constatazione che devo a Michele Dal Lago a proposito della mia analisi del movimento antispecista sviluppata in Al di là della natura^[2]. In particolare, Dal Lago criticava la mia tendenza a considerare tipiche o esclusive dell’animalismo e del veganismo^[3], caratteristiche fisiologiche di buona parte della sinistra “movimentista”. A posteriori penso che abbia ragione. Per dimostrarlo proviamo a partire dalla mia analisi critica del movimento animalista – che, come ho potuto constatare, è solitamente condivisa dagli attivisti che si definiscono “anticapitalisti” – e vedremo come essa, nei suoi tratti essenziali, sia uno specchio in cui altri movimenti di lotta potranno loro malgrado contemplarsi.

            Chi difende i diritti animali (semplici “animalisti”, più spesso “vegani”, talvolta “antispecisti”) non suscita solitamente molta simpatia negli ambienti antagonisti. E, occorre dire, a ragione. Di fronte allo sfruttamento della maggior parte della popolazione mondiale da parte di una manciata di famiglie miliardarie, di fronte ad un potere economico che condiziona le istituzioni di interi paesi mentre distrugge ecosistemi a ritmo esponenziale, alla violenza poliziesca e alle bombe, trovi sempre l’animalista pronto a dire che il problema non è il capitalismo ma “L’uomo” che si considera “superiore” agli animali e che la soluzione non è smantellare quel potere, bensì diventare tutti “vegan” o, al limite, “estinguersi”e liberare la natura dalla nostra ingombrante presenza.

            Perché accade tutto questo? Nella mia ricostruzione riconosco i seguenti deficit teorici degli animalisti: essi tendono (1) a considerare la violenza sugli animali l’esito di un pregiudizio antropocentrico nei loro confronti; conseguentemente, dal punto di vista pratico, non riescono a proporre altro che (2) un’azione di convincimento morale dei singoli individui, in particolar modo attraverso la diffusione del vegetarismo/veganismo, nella speranza di raggiungere un giorno una massa critica in grado di cambiare la società (sia come individui che come membri di esperimenti comunitari in spazi “liberati”). I punti critici di questa concezione sono evidenti e molteplici. Anzitutto, si considera il pregiudizio morale la causa della schiavitù animale. A ciò ho contrapposto l’ipotesi, forse più plausibile, secondo cui non sfruttiamo gli animali perché li consideriamo inferiori, quanto piuttosto li consideriamo inferiori proprio perché li sfruttiamo. Dunque il problema vero non è solo cambiare il modo in cui pensiamo gli animali, ma come li trattiamo. L’aumento esponenziale dell’uccisione di animali negli ultimi due secoli non è né dovuto all’aumento della popolazione, né ad un’intensificazione del pregiudizio nei confronti degli animali (semmai è vero il contrario: mai come oggi si è disposti a considerare moralmente degni di considerazione gli animali non-umani), bensì a qualcosa che probabilmente ha a che fare con il capitalismo. Purtroppo è tipico dell’animalismo ignorare la complessità e contraddittorietà della struttura sociale e limitarsi a colpevolizzare gli individui umani per effetti distruttivi su scala planetaria che andrebbero invece analizzati a partire dalle strutture produttive. Ma per comprendere questo e agire di conseguenza è necessario andare oltre la pretesa di convincere il vicino di casa a diventare vegan e iniziare ad interrogarmi su ciò che ha prodotto quella crescita esponenziale nell’industria della morte animale. Purtroppo, anche laddove gli antispecisti riconoscono a parole l’esistenza di strutture sociali che condizionano l’agire individuale non ne traggono le dovute conseguenze. Si limitano a dire che è colpa del capitalismo ma anche dell’Uomo, che il cambiamento deve avvenire a livello strutturale ma anche individuale. Salvo poi non fare nulla per agire rispetto al primo corno del problema e riproporre costantemente la stucchevole ricetta del go vegan! e del cambiare “stile di vita”.

Osservando l’attivismo vegan mi sono reso conto subito di come esso sia in fondo caratterizzato da un certo moralismo identitario: esso infatti ritiene che “cambiare il mondo” significhi colonizzare gradualmente il resto della società a partire da un centro di “illuminati”, puri e coerenti. Questa colonizzazione del resto della società può avvenire per vie giuridiche (le grandi associazioni che cercano di far approvare i “diritti animali”), in modo illegale (l’ALF e i gruppi di azione diretta che liberano animali dai luoghi di detenzione), in modo culturale (le piccole associazioni che fanno campagne per il veganismo e per una cultura del rispetto). È interessante notare però che in nessun caso viene messa in discussione o attaccata la struttura della proprietà capitalistica, né il modello economico sottostante (quando ipotizza un modello economico l’antispecismo trapassa generalmente nella decrescita o nel primitivismo). Ma ciò è anche comprensibile: poiché la base di queste azioni è la convinzione morale e quest’ultima ammette solo due opzioni (morale/immorale, buono/cattivo, sì/no) ne deriva automaticamente che l’azione non potrà mai articolarsi in atti separati nel tempo e nello spazio, nè tantomeno permettere una qualche unione di intenti tra chi è dentro il gruppo dei “puri” e chi è fuori. In alcuni casi, basandosi sullo sciagurato  motto “gli umani si comportano con gli animali come i nazisti con gli ebrei”, si arriva inevitabilmente a immaginare la necessità di una “guerra civile” per difendere gli animali vittime delle industrie e quindi dei consumatori. Ecco che allora ogni azione politica che proponesse una forma di mediazione istituzionale, politica, economica, ogni strategia di lungo periodo per porre fine allo sfruttamento degli animali (ad es. alleandosi con le forze che vogliono porre fine allo sfruttamento capitalistico della natura) è resa impraticabile perché significherebbe distogliere lo sguardo dalla sofferenza degli animali e stringere le mani “sporche di sangue” di membri di altri movimenti di contestazione dell’esistente^[4].

All’inizio ero convinto che il moralismo identitario fosse un’esclusiva particolarmente odiosa dell’animalismo, ma sbagliavo. Un anarchico che cita, approvandola, questa poesia di Eluard esprime la stessa concezione: “D’accordo il regno dei borghesi io lo odio / Il regno dei questurini e dei preti / Ma odio anche di più / Chi come me non li odia /Con tutte le forze”. Di più: aver discusso in questi anni di pratiche di liberazione e lotta al capitalismo con diverse realtà della galassia antagonista mi ha piuttosto convinto che la posizione del vegano etico non è la peggiore che si possa riscontrare oggi. Paradossalmente, il vegano etico individualista che si concentra sul versante del consumo privato è meno lontano dalla realtà dei rapporti di dominio di quanto lo sia chi ritiene di essere un passo avanti in direzione dei processi di liberazione perché fa parte di una “comunità”, peggio ancora se di una comunità che vede in qualche “tradizione” un valore da opporre alla modernità capitalistica (in genere, invece, la maggioranza dei vegani non ha problemi a criticare la tradizione e gli usi precapitalistici). Ma per comprendere bene questo punto è necessario andare con ordine e superare alcuni luoghi comuni che rendono oggi difficile affrontare queste tematiche senza cadere in sterili contrapposizioni tra slogan ormai consolidati.

Dal Lago ha ragione nel sottolineare che ciò che ho qui criticato dell’animalismo può essere considerato un retaggio ideologico di buona parte della sinistra, almeno a partire dagli anni ‘60. Le variegate e confuse micro-identità politiche che caratterizzano il panorama della sinistra di movimento possono certo trovare forme precarie di convergenza politica, magari proprio inseguendo quell’ideale di “intersezionalità” che va oggi per la maggiore. Ma altrettanto facilmente torneranno a dividersi e contrapporsi, poiché i rispettivi progetti politici si fondano sul volontarismo, il moralismo e la pretesa di imporre al mondo una visione fondata su valori particolari. Essi praticano la politica come un riflesso del proprio privato. Il vegano, da questo punto di vista, non ha l’esclusiva della purezza morale. Il consumatore critico lo accuserà di rifornirsi dalla grande distribuzione che foraggia gli interessi delle multinazionali. Il decrescente che si dedica all’autoproduzione li accuserà entrambi di non mettere sufficientemente in questione l’ideale sviluppista. Il primitivista, dal canto suo, li accuserà tutti di fare ancora troppo affidamento alla tecnologia che è la vera radice di ogni alienazione. Quest’ultima affermazione provocherà il risentimento di chi lotta contro la discriminazione della malattia mentale. La femminista osserverà che tutti questi problemi, dal modello sociale ed economico alla tecnologia, non vengono adeguatamente compresi se non sono messi in rapporto con l’imporsi del patriarcato. Finché qualche teorica queer non le farà notare che anche il patriarcato è un falso problema, perché dovremmo occuparci piuttosto del “dispositivo binario” che istituisce i due generi eteronormativi. Ma a questo punto rientra in scena il vegano che osserverà come il “dispositivo binario” si fonda in realtà sull’opposizione uomo-animale e così il ciclo di accuse reciproche può ricominciare spostandosi di piano. Una sorta di Fiera dell’est dagli esiti fin troppo prevedibili.

Ovviamente la cosa qui è messa in forma di burla – benché io abbia nel corso degli anni più volte assistito a “discussioni” di questo tipo^[5] – e va anzitutto notato che in molti attivisti queste singole identità possono convivere secondo aggregazioni diverse (possiamo incontrare l’antirazzista primitivista, il vegano queer, la femminista decrescente ecc.). Ma la logica fondamentale non cambia perché dalla somma di diversi moralismi identitari e di pratiche di contestazione che pretendono all’immediatezza e alla purezza non può nascere una visione politica plurale, un’articolazione strategica dell’azione di massa. E questo perché l’intersezionalismo che pure è alla base di molte di queste identità militanti, non offre una base teorica adeguata alla discussione. Esso è più parte del problema che una soluzione. Certo non è la causa dello stato confusionale del fronte anticapitalista. Ma è sicuramente un sintomo. Così come lo sono il vago concetto di “anticapitalismo” che dovrebbe colorare in senso radicale queste identità, nonché le pratiche “comunitarie” che cercano di far uscire quelle testimonianze individuali dal solipsismo per condividerle in spazi di aggregazione liberati. In alcuni gruppi che si definiscono “anticapitalisti” si finisce così per contestare tutta la società attuale tranne il capitale, nel senso che se ne contestano le forme esteriori (dalla “cementificazione” alla “consumismo”) ma se ne ignora l’essenza. D’altro canto, molte comunità “resistenti”, finiscono spesso per essere realtà chiuse su se stesse, autoreferenziali, gerarchicamente orientate, quando non sono vere e proprie encalvi di privilegio in cui è possibile sognare una diversità che lascia intatti i mali del mondo.

Occorre infatti sottolineare che il tipo di incomprensioni interne alla sinistra radicale che abbiamo denunciato non sono affatto da addebitare a mancanze dei singoli, né alla cattiva volontà dei gruppi, i quali sono anzi spesso animati dalle migliori intenzioni circa la necessità di costruire un percorso di lotta unitario. Il fatto è che il problema, come si è detto, non è affatto pratico, bensì teorico. E su tale piano va anzitutto individuato, analizzato e risolto.

Ritengo che alla base di tali concezioni ci sia una teoria sociologica implicita, tanto più pericolosa in quanto non consapevole. Si tratta del cosiddetto “individualismo metodologico”^[6] che porta a considerare, erroneamente, la realtà sociale come un semplice aggregato di individui e le forme sociali come puri e semplici irrigidimenti storicamente sedimentati dell’azione di questi singoli^[7]. La vita viene qui intesa come un flusso incessante, una realtà dinamica e imprendibile, una sorgente pura e incontaminata, “naturale”, originaria che la storia e la società non farebbero che “irrigidire” e che si tratterebbe invece di preservare da ogni schema, da ogni chiusura, da ogni blocco “esterno”. In base a questa concezione gli individui sarebbero portatori di ciò che è “vitale” e dinamico, mentre le istituzioni sarebbero “mortifere” e statiche; gli individui sarebbero portatori di libertà, le istituzioni sociali controllerebbero e disciplinerebbero questa libertà ecc. ecc.

Viene così ignorata la genesi specificamente sociale di tutti quei fenomeni che, lungi dal lasciarsi spiegare in termini di reificazione delle prassi individuali, sono invece il presupposto dell’azione stessa (dal linguaggio alle norme culturali, dalle dinamiche di classe ai riti religiosi). C’è un fondamentale vitalismo, un immediatismo di principio, una predilezione per l’intensità dell’attimo e del qui e ora che ha in spregio ogni forma di oggettivazione della vita, ogni forma di mediazione, ogni costruzione di senso che oltrepassi la mera forma puntuale del sentire. Così nel termine “reificazione” c’è tutto lo spregio dell’idealismo per le forme di irrigidimento dello spirito, una costante da Fichte a Simmel. E, come osservava acutamente Adorno, nel disprezzo della parola “alienazione” si nasconde in realtà il disprezzo per l’alterità che risuona in quella parola (alienum in alienazione, Fremd in Entfremdung)^[8]. La paura che il soggetto possa “perdersi” in ciò che non gli appartiene integralmente, lungi dall’essere una garanzia contro le istituzioni totali, rappresenta la quintessenza della soggettività identitaria, chiusa e paranoide che quelle istituzioni ha prodotto. Solo laddove si pensa il soggetto come costitutivamente non-proprio, aperto all’alterità, estroflesso, è possibile pensare una modalità di rapporto diverso con l’alterità: ma questa possibilità si gioca in direzione esattamente opposta a quella che pretende che il soggetto si costituisca in una pura autonomia e poi si relazioni con ciò che gli è esterno, di modo che ogni forma di oggettivazione del suo vissuto risulti inevitabilmente in una perdita di sé, in uno svilimento della sua autenticità, in una sottrazione di senso interno. In realtà, non esiste alcun Sé al di fuori di questa mediazione con l’esterno, il Sé è originariamente colonizzato dall’esterno e proprio questo è la garanzia della sua possibilità di relazionarsi con un’alterità che da sempre lo attraversa. Il fatto che la relazione di gruppo, di classe, sociale, perfino istituzionale sia parte del Sé, momento ineliminabile del suo costituirsi, è la garanzia che l’identitarismo non ha l’ultima parola. A partire dal linguaggio, la parola stessa con cui esprimiamo la nostra più irriducibile intimità ci è data dall’esterno. Come osserva Hegel: il linguaggio ha il potere di tradurre ogni cosa sul piano dell’universale, non lascia sussistere nulla di assolutamente singolare^[9]. E proprio questa è la garanzia che le singolarità possano incontrarsi realmente, invece di chiudersi come monadi senza finestre, fluttuando nell’atomizzazione cui li condannerebbe un’essenza liscia, senza cicatrici, senza appigli, incapaci di relazionarsi con l’altro che – non avendole mai attraversate – è condannato a rimanere un’ulteriorità, qualcosa di trascendente. Il quantum di reale che c’è nell’incontro con l’altro si trova nei meccanismi di oggettivazione del Sé che il pensiero dell’immediatezza è incapace di pensare, poiché gli sembrano inevitabilmente dei momenti di depotenziamento di un’interiorità piena, integrale, vera: mentre invece il Sé è tanto più reale quanto più fitta è quella trama di relazioni che a diversi livelli lo strutturano e gli danno possibilità di esprimere il proprio vissuto. Non solo questo vissuto può essere effettivamente con-diviso (cioè diviso-con-altri) solo se è già da sempre diviso in se stesso, ma non si costituirebbe mai nemmeno per il soggetto se non potesse essere da questi esperito nella forma dell’oggettivazione (il vivente che si fa vissuto). Il comune è appunto il medium di questa condivisione, di questa dialettica tra il proprio e l’estraneo, tra l’intimo e il pubblico o, se si vuole, tra il personale e il politico.

Uno degli slogan più abusati e che, tra l’altro, ha cambiato completamente funzione dall’epoca della sua formulazione originaria è “il personale è politico”. Ciò che un tempo indicava la necessità di politicizzare la sfera della vita intima,mostrarne la natura intrinsecamente sociale ed economica, scoperchiare il vaso di Pandora dell’interiorità familiare e borghese per mostrare i mille fili che legano l’esistenza individuale ai meccanismi di riproduzione del potere, esprime oggi l’esatto contrario da un punto di vista teorico e pratico. Da un punto di vista teorico, perché, come diremo, pensare la sfera privata come luogo di sedimentazione dei meccanismi di potere ha portato ad una privatizzazione delle categorie del politico: oggi è il potere, la società, l’economia che vengono investite e “decostruite” a partire da categorie sorte dalla sfera sessuale, personale e familiare. Da un punto di vista pratico, perché l’azione collettiva volta all’espropriazione del potere politico, economico e sociale dalle mani delle classi dominanti è stata progressivamente sostituita da una strategia diffusa di protesta che fa della testimonianza individuale il proprio centro (o, al massimo, della testimonianza di uno stile di vita condiviso da gruppi ristretti). Non c’è più alcuna tensione dialettica tra il personale e il politico. Se prima il politico fagocitava il personale, alla supposta “alienazione” del militante nelle strutture impersonali del Partito si è oggi sostituita la caleidoscopica frammentazione dell’azione politica nei mille rivoli di un attivismo il cui perimetro non esce quasi più da ciò che i singoli attivisti fanno nella propria quotidianità, affermando la propria identità, testimoniando le proprie convinzioni soggettive, i propri valori. Il personale ha fagocitato il politico.

Questa metamorfosi dello slogan “il personale è politico” si porta dietro tutta una serie di altri slogan che segnano oggi i confini del politicamente pensabile. Essi insistono sull’illusoria ma, purtroppo, ben radicata distinzione tra l’azione “dal basso” e quella “dall’alto”, tra l’“individuo” e le “strutture”, tra la necessità di cambiare il mondo “qui e ora” e l’utopia di chi aspetta “il giorno della rivoluzione”. Impossibile oggi affrontare argomenti di natura politica che non ricadano su questi concetti mal posti che, inevitabilmente, costringono in un circolo vizioso senza uscita ogni discussione. Vorrebbero segnalare una profonda capacità critica, ma invece sono il portato di una debolezza di analisi. Oltre che di un’impasse pratica che certo non può essere sottovalutata. Non si può infatti ignorare quanto le lotte di contestazione dell’attuale sistema sociale e politico si muovano oggi nell’orizzonte ristretto originatosi da una duplice sconfitta, politica e teorica.

La sconfitta politica data, al più tardi, dalla fine degli anni ‘70, attraverso l’epoca del “riflusso”, e si consolida nel ‘89 con il progressivo crollo del “socialismo reale”. La misura della sconfitta in termini politici può essere determinata rispetto a quello che un tempo si chiamava il problema dell’organizzazione. Tale espressione non indicava il semplice tentativo burocratico di disciplinare la militanza: era invece la precondizione perché il fronte del lavoro salariato potesse contrapporsi compatto all’azione politica, economica e sociale del capitale e soprattutto affrontarlo allo stesso livello su cui esso agisce. Che è, come vedremo, il livello dell’universale, livello in cui si opera la sintesi delle esperienze individuali e delle sensibilità soggettive, in cui si dà corso ad un’azione che è trans-invididuale perché si oggettiva in qualcosa che non è riducibile all’azione e alla volontà di nessuno dei singoli che hanno partecipato alla sua formazione. La sconfitta politica della classe lavoratrice ha invece portato ad una radicale inversione di quella concezione. Dall’epoca in cui il problema dell’organizzazione era sentito come vitale e decisivo non solo dai grandi partiti che rappresentavano il lavoro salariato, ma anche dalla sinistra extra-parlamentare, si giunse ad una situazione di smobilitazione generale su entrambi i fronti della lotta al capitale. Partiti sempre più “liquidi” ed esangui, privi di radicamento sul territorio, che progressivamente si trasformano in macchine di consenso elettorale. Gruppi politici extra-parlamentari che sempre più scelgono la strada della militanza diffusa, dell’aggregazione estemporanea e volontaristica, con uno scarto sempre più ridotto tra ciò che si è in quanto individui, e ciò che si fa in quanto attori politici, arrivando addirittura a fare della disorganizzazione un valore e una forma di lotta.

A ciò si aggiunge infatti una sconfitta teorica che, seppure probabilmente precede in parte quella politica, è diventata rovinosa man mano che quest’ultima erodeva il terreno culturale e sottraeva progressivamente al fronte degli oppressi il linguaggio politico, i termini e i concetti indispensabili a formulare chiaramente il contesto, le strategie e gli obiettivi della loro lotta. La contraddizione capitale/lavoro che una volta era considerata centrale e ineludibile viene così progressivamente affiancata e poi oscurata da altre “contraddizioni”, formulate per altro in termini non oggettivi, ma soggettivi, secondo la moda accademica del culturalismo angloamericano. Si intende qui l’ambito dei cultural studies che hanno egemonizzato gli studi umanistici traducendo le dinamiche di oppressione in pratiche discorsive che discriminano soggettività diverse dal “bianco eterosessuale benestante occidentale”. Il sistema di potere, quindi, viene sempre più interpretato come un coacervo di meccanismi di oppressione di molteplici identità (razza, genere, preferenza sessuale, specie ecc.) che aspirano al “riconoscimento” e intendono porre fine alla propria “discriminazione” all’interno di uno spazio di dibattito pubblico. I cultural studies sono diventati la lingua franca della sinistra liberal americana, sempre più attenta alla political correctness nel linguaggio e nei media e sempre meno vigile nei confronti dell’invadenza del capitale nelle vite delle classi subalterne. La “terza via” dei Clinton e dei Blair ha infine abbracciato integralmente l’idea che la politica “progressista” avesse più a che fare con il riconoscimento di diritti formali dei soggetti “discriminati” che con la redistribuzione della ricchezza.

Che questa duplice sconfitta dovesse inevitabilmente portare ad una situazione di grave crisi politica e teorica della militanza anticapitalista era a posteriori prevedibile e non avrebbe senso ergersi a comodi giudici di ciò che è stato. Diverso è invece l’atteggiamento che ritengo occorra avere con la narrazione falsata che si accompagna a quelle sconfitte e che ancora egemonizza ampi settori della militanza, e sia pure facendo perno su un comprensibile meccanismo difensivo.

La sconfitta storica della sinistra tradizionale e delle sue forme storiche di organizzazione ha infatti coinciso con l’emergere di un capitalismo sempre più intrusivo nelle vite degli individui e delle comunità, con il progressivo smantellamento del welfare e con una politica sempre più spettacolarizzata e post-ideologizzata. In tutto questo, le forze antagoniste che negli anni ‘60 e ‘70 hanno criticato fortemente le organizzazioni e gli obiettivi tradizionali della sinistra istituzionale, non hanno offerto alcuna resistenza, spostando sempre più in alto l’obiettivo della loro critica e distogliendo sempre più lo sguardo dai luoghi del conflitto classico tra capitale e lavoro alla ricerca di nuove forme di conflittualità. Attaccare “il sistema” frontalmente e globalmente mentre ci si limita a coltivare la propria diversità “nel piccolo” sono due facce della stesso errore. Questa “radicalizzazione” ha di fatto contribuito a suo modo ad una maggiore pervasività del potere del capitale mentre quest’ultimo fenomeno, da parte sua, ha rinsaldato l’apparente necessità storica di una lotta che muova a partire dallo “stile di vita” e dall’immediatezza dei rapporti sociali. La struttura economica del modo di produzione capitalistico lega infatti, da un lato, i bisogni alla produzione di merce (inclusa la merce-lavoro), dall’altro, si muove su un piano più astratto, attraverso la concentrazione e la centralizzazione dei capitali e la loro reciproca concorrenza sui mercati finanziari. La vittoria del capitalismo sullo scenario internazionale dopo il crollo dell’URSS ha facilitato le dinamiche di finanziarizzazione dell’economia e di precarizzazione del lavoro, dunque il progressivo sganciamento della valorizzazione del capitale dalla produzione di benessere diffuso che era stato invece il punto di forza del modello fordista-socialdemocratico del dopoguerra^[10]. Nel momento in cui la valorizzazione del capitale obbedisce invece sempre più alla logica della speculazione finanziaria e dunque all’accelerazione del movimento dei capitali sui mercati piuttosto che alla costruzione di agglomerati produttivi stabili e di reti di protezione sociali, il nesso tra bisogno e mercificazione salta. Struttura, organizzazione, termini, fini della produzione diventano sempre più qualcosa di occasionale, casuale, contingente, alla fine disfunzionale. Salta quel collante sociale che si accompagnava alla crescita economica guidata dal capitale. Nel deserto sociale prodotto da queste dinamiche, lo “stile di vita” viene sbandierato dai movimenti antagonisti come mezzo e fine di una riappropriazione della vita alienata dal capitalismo finanziario. Dopo che il modello fordista e socialdemocratico è entrato in crisi, la politica intesa come stile di vita serve a lenire la desertificazione lasciata dalla finanziarizzazione contrapponendole pratiche alternative, sganciate dall’economia globale e dalle politiche di redistribuzione del reddito.

Ma vista in retrospettiva è chiaro piuttosto che invece proprio quell’antagonismo praticato in forme tradizionali, impedendo l’occupazione completa delle istituzioni e il dispiegamento senza resistenze della logica dello sfruttamento sul mercato impediva le derive attualmente imperanti della finanziarizzazione economica. Il che ovviamente non esclude che il conflitto possa essere giocato anche in altre sedi ma risulta essenziale non perdere terreno là ove il conflitto di classe si gioca nella sua forma “classica”. La perdita di terreno su questo versante della lotta non è mai neutrale ma gioca a favore del capitale, permettendogli una maggiore libertà di manovra. In questo modo si innesca la deriva perversa che fa perdere posizioni (a livello di rappresentanza politico-istituzionale e di difesa sindacale) da cui era possibile tenere a bada gli effetti della finanziarizzazione; allo stesso tempo, la critica “radicale” della sinistra movimentista trasforma ideologicamente questa ritirata in uno spostamento di fronte, in un cambio di tattica e di strategia. Così, quello che è l’esito di una radicale impotenza politica ed economica viene trasformata in una scelta, e l’aspetto più immediato e vicino alla propria esperienza si trasforma in un terreno di lotta “più concreto”. Si celebra l’essere messi al tappeto come una prospettiva che permetterebbe finalmente di vedere il mondo “dal basso”.

Questa narrazione va rigettata in toto, perché è doppiamente falsa e pericolosa. Da un lato, perché interpreta ideologicamente il passato e impedisce di comprendere la genesi del presente. Dall’altro, e conseguentemente, perché ci toglie gli strumenti indispensabili per tentare di uscire dall’impasse teorica e politica in cui ci dibattiamo impotenti.

In estrema sintesi, il meccanismo ideologico funziona così: si vengono a contrapporre le esigenze di trasformazione della realtà sociale espresse dalle diverse identità femministe, ecologiste, queer, vegane ecc. al “riduzionismo economicista” del marxismo. Il discorso sembra ragionevole. In sostanza si dice: non tutto può essere ricondotto all’economia, ci sono altri meccanismi di oppressione, dunque occorre abbandonare o mitigare quel riduzionismo con una visione più ampia e articolata. Vedremo poi come “mitigare il riduzionismo” sia di fatto sinonimo di abbandonare totalmente il piano dell’analisi economica e, dunque, perdere ogni nozione sensata di “capitalismo”, con il che l’anticapitalismo tanto sbandierato va a farsi benedire. Per ora restiamo alla cogenza di quel ragionamento. Che è fallace sia nelle premesse che nella conclusione, ovvero sia nella denuncia del riduzionismo che nella proposta di soluzione.

Chi è riuscito a sopravvivere alla noia mortale dei dibattiti accademici e militanti degli anni ‘80-’90 avrà imparato a memoria le geremiadi contro il “marxismo economicista”, la supposta pretesa di ridurre ogni fenomeno sociale allo sfruttamento del lavoro, la fissazione sulla “struttura” contro le “sovrastrutture ideologiche”, alla “base materiale” contro l’evanescenza della “cultura”. E avrà anche imparato che tutto ciò è stato “superato” da una visione “più complessa” in cui anche la cultura influenza la base materiale, anche l’ideologia è una forza sociale, il lavoro è solo una delle tante componenti della realtà sociale. Anche in questo caso siamo di fronte a un duplice errore. Si tratta di una visione astorica e totalizzante del pensiero di Marx che, per di più, destoricizza e totalizza la storia stessa del marxismo. Dunque fornisce una visione falsata sia di ciò che è il marxismo in senso teorico, sia di ciò che esso è stato come movimento storico-politico. Ed è importante comprendere come questi due errori si sorreggano a vicenda.

            Partiamo dal primo punto: la falsificazione della teoria marxiana. L’idea che la sovrastruttura influenzi la struttura e che le cause dell’accadere storico-sociale non siano tutte da rinvenire esclusivamente nella sfera economica è talmente poco stupefacente da essere una banalità che nessuno, né Marx, né tanto meno i suoi più intelligenti esegeti, hanno messo minimamente in dubbio. Come tutte le ovvietà diventa però falsa se la si generalizza. Ed è infatti sintomo di una visione astratta e astorica nella misura in cui pretende di valere in assoluto e sempre per ogni forma di società umana. Ma l’oggetto della teoria marxiana non è la società umana “in generale”, bensì il modo di produzione capitalistico e lo specifico modo in cui questo interagisce con i rapporti sociali. L’ottica di Marx non è astrattamente universale (la società umana in generale), bensì determinata (il modo di produzione capitalistico), pretende descrivere esclusivamente il mondo che nasce dai processi di valorizzazione del capitale a partire dall’estrazione di forza lavoro. È assolutamente vero che questa dinamica finisce per coinvolgere praticamente tutti gli aspetti della vita sociale (dalla dimensione istituzionale alla vita relazionale e familiare) tanto da costituire un sistema mosso da una sua precisa logica interna, ma ciò non significa affatto (a) che non esistano altre relazioni di potere che si sovrappongano a quel modo di produzione; (b) che le analisi marxiane possano essere applicate anche alle società pre-capitalistiche dove quella logica non aveva corso. Questi due limiti del pensiero di Marx, tuttavia, costituiscono in realtà proprio i suoi punti di forza, ciò che rende la sua analisi specifica e determinata.

Il cuore dell’analisi marxiana, infatti, è legato al problema della modernità inteso come momento di rottura di vincoli politici, economici, sociali e familiari statici e la loro iscrizione in un orizzonte dinamico. Questa dinamizzazione delle strutture sociali premoderne viene considerata da Marx “progressiva” non in sé, ma per la dinamica universalizzante che inaugura. In altri termini, il modo di produzione capitalistico si inserisce al centro di una serie di tendenze storiche politiche e sociali che rompono i limiti in cui le società tradizionali praticavano le relazioni umane, limiti pensati come “divini” o “naturali”, fondati sulla loro “eternità”, o almeno sulla nobiltà di una “storia” veneranda, garanti di un “equilibrio” che era la prova stessa della loro “giustizia”. Rotti tali limiti, tutto ciò che è solido “svapora”^[11] e si inaugura la trasformazione sociale tipica della modernità che ha quattro caratteristiche centrali per Marx: essa preannuncia (1) la forma di un assoluto divenire che (2) finisce per abolire tutte i limiti dell’esperienza sociale, elevando quest’esperienza ad un livello universale, globale, unitario; pone (3) gli individui in rapporto reciproco – e, dunque, annuncia per la prima volta la possibilità di una individuazione reale al di fuori delle mediazioni sociali ereditate storicamente – e, conseguentemente, apre (4) alla possibilità dell’autodeterminazione dell’essere sociale dell’uomo. Il motto di Protagora “l’uomo è misura di tutte le cose” diventa vero, anche se solo come possibilità, proprio a partire dalla modernità: solo qui ai rapporti tra gli individui liberi e uguali si demanda il compito di determinare la misura dei limiti dell’esperienza e della ricchezza della loro vita sociale. Ma perché ciò sia possibile, evidentemente, occorre prima che il modo di produzione capitalistico, con la sua dinamica interna che trasforma ogni superamento dei limiti dell’esperienza sociale nella possibilità di autovalorizzazione di se stesso, venga abolito e sostituito da una gestione collegiale e democratica dell’economia. Forse perché così il mondo dell’uomo possa essere ridotto alla sola dimensione economica come vuole la classica critica al famigerato “economicismo” di Marx? Ovviamente no^[12]. La famigerata centralità dell’economico è una caratteristica della società capitalistica, del suo modo di funzionamento specifico e proprio per giungere al suo superamento in direzione di una società socialista in cui esso non abbia più corso Marx cerca di chiarirne la logica (che, per altro, come vedremo, non è riducibile né alla semplice “mercificazione”, né al “consumismo”, né ad una generica brama di “profitto”).

Questa banalizzazione della posta in gioco della teoria marxiana, invero antica e molto comune, assume qui un senso specifico ed è assolutamente essenziale in rapporto al secondo errore che abbiamo denunciato: la falsificazione della storia del marxismo. Una falsificazione del tutto funzionale a giustificare l’arretramento teorico e politico di cui soffre la sinistra di movimento. Ora, è certo che uno dei motivi per cui è stato facile accusare il marxismo di predicare un riduzionismo economicista totalizzante è la modalità con cui esso si presentava storicamente all’epoca in cui sorsero i primi movimenti femministi, ecologisti, le lotte per i diritti degli omosessuali e degli animali. Possiamo rozzamente distinguere due fasi di questo incontro. Nella prima fase, dalla fine dell’800 alla rivoluzione russa, tali organizzazioni scontavano per ovvie ragioni storiche la pesante tara del positivismo scientistico, del produttivismo e del maschilismo. Non che non fossero presenti voci diverse e dissidenti rispetto a quest’eredità culturale diffusa, ma è certo che essa rese difficile un incontro più proficuo tra il socialismo e le tematiche femministe ed ecologiche (che pure ci fu). Nella seconda fase, dagli anni ‘30 agli anni ‘70, il movimento operaio organizzato si presentava anzitutto nella forma del “socialismo reale” e dei grandi partiti comunisti di massa occidentali schiacciati dalle alternative mortifere della Guerra Fredda. Su entrambi pesava l’influenza dello stalinismo^[13]. Per stalinismo intendiamo soprattutto (a) una visione burocratico-autoritaria dell’organizzazione politica, caratterizzata, da un lato, da un cinico pragmatismo calato dall’alto sulle scelte tattiche e strategiche, da un certo irrigidimento moralistico interno e un certo conformismo nella morale, nei costumi, nell’arte; (b) una concezione meccanicistica dei rapporti tra la sfera culturale e quella economica dovuta alla necessità di considerare già realizzate le fondamenta del socialismo nell’URSS e nei paesi satelliti, ciò che portava inevitabilmente a condannare ogni denuncia della persistente alienazione individuale come una forma di “devianza”, di “residuo dell’ideologia borghese” ecc.

            Seppure la maggioranza del movimento operaio, della sinistra istituzionale e delle sue organizzazioni di massa subisse ancora negli anni ‘70 l’influenza dello stalinismo, identificare la teoria marxiana con la sua forma organizzativa significa non solo confondere il piano della teoria con quello della storia, ma anche cancellare con un colpo di spugna tutti i fenomeni storici interni alla sinistra marxista che non si riconoscevano né nell’eredità positvistico-scientistica, né nella deriva burocratico-meccanicistica successiva. Non solo tutte le minoranze interne libertarie che pagarono un alto prezzo per la propria dissidenza negli anni di formazione dello stalinismo, ma anche i movimenti di contestazione che dagli anni ‘60 sorsero in contrapposizione alla vulgata marxista ufficiale e che furono, tra l’altro, il brodo di coltura della sinistra movimentista attuale. Parte della cosiddetta New Left (Nuova Sinistra) americana ed europea sviluppò infatti molto presto a partire dalla teoria marxiana conseguenze ben diverse da quelle del marxismo “ufficiale”: contro il culto del lavoro staliniano evidenziarono in Marx gli aspetti che suggeriscono piuttosto il rifiuto del lavoro e della sua centralità sociale, contro l’idea della teleologia storica che portava a sacrificare il presente nell’attesa della rivoluzione sottolinearono l’importanza della ricerca di una nuova sensibilità, della necessità di sperimentare già qui e ora nuove forme di convivenza e di relazione, predicavano la virtù dell’insubordinazione e dell’anticonformismo contro l’idea disciplinaria e militarizzata dell’agire politico^[14]. Si ebbe così una contrapposizione tra l’irrigidimento burocratico e l’emergere di un movimentismo diffuso e anarcoide non dissimile da quello che troviamo ancora oggi nella sinistra anti-istituzionale. A cavallo tra gli anni ‘60 e ‘70, tuttavia, e per circa un decennio, gli slogan che oggi caratterizzano la sinistra movimentista convissero nelle punte più avanzate della Nuova Sinistra con l’analisi marxiana del capitale. Benché la Nuova Sinistra – costituita da un ceto intellettuale e di estrazione prevalentemente borghese – soffrisse di una cronica esteriorità rispetto al movimento operaio, essa cercava ancora un contatto con esso (e in Europa, in Francia e in Italia soprattutto, gli studenti e il movimento di contestazione giovanile erede della cultura beat, in effetti, incrociò per diversi anni la strada della contestazione operaia al capitale). Fu solo a partire dagli anni ‘80 che la critica marxiana dell’economia politica venne definitivamente abbandonata e si giunse a considerare come un dato positivo quella “frammentazione” politica che era invece prima vissuta, giustamente, come un segno di impotenza^[15].

Stanti le premesse fallaci del ragionamento anche la conclusione non può essere vera, almeno non nella forma in cui essa è comunemente accettata. Correggere il presunto economicismo marxista prendendo in considerazione i bisogni che emergono dalle sensibilità antirazziste, femministe, ecologiste, queer e vegane significa mescolare l’olio con l’acqua. Significa cioè mettere sullo stesso piano una costruzione teorica che descrive esclusivamente il modo di produzione capitalistico e i meccanismi attraverso cui esso si intreccia con i rapporti sociali nel complesso e visioni teoriche che invece pretendono descrivere fenomeni e relazioni più generali (il maschio e la femmina, l’Occidente e le altre culture, l’eteronormativo e il transgender, l’Umano e il non-umano ecc.). Per di più ciò avviene dentro una cornice teorica che ha già preventivamente ridotto quelle forme di oppressione a modalità culturali, cioè ad un campionario di “identità” che lottano per il riconoscimento all’interno di pratiche sociali simboliche (che hanno sì ricadute materiali ma che, si rassicura, possono e devono essere smantellate anzitutto attaccando il “pregiudizio” e l’impegno a “relazionarsi” in modo diverso nel quotidiano). Ci si crea quindi l’immagine fittizia di un “riduzionismo economicista” per poi sostituirlo con un riduzionismo culturalista ben più reale e pericoloso.

Quella scansione di “identità oppresse” (genere, razza, classe sociale, etnia, orientamento sessuale, religione, età, disabilità mentale e fisica, specie^[16]) è spuria e del tutto interna all’ideologia culturalista liberal e politically correct. Fa parte delle convinzioni più stucchevoli del culturalismo progressista ritenere che il mondo ci offra lo spettacolo di un Sistema più o meno piramidale di oppressioni gerarchizzate. In realtà, non esiste alcun Sistema di tal fatta e non esiste alcuna omogeneità tra quelle forme di discriminazione. Le lotte che sono state all’origine dei diversi movimenti di rivendicazione hanno non a caso storie diversissime tra loro. Alcune di queste storie, come abbiamo già detto, sono passate poi per la stagione della Nuova Sinistra ed hanno avuto al proprio interno, fino a un certo momento, una componente di classe che successivamente è stata annacquata e rimossa^[17].

            Successivamente, i fermenti femministi ed ecologisti, l’investigazione della sfera sessuale, l’animalismo ecc., confluirono nell’ondata accademica dei cultural studies dove trovarono una nuova sistemazione teorica dentro una cornice che spingeva a banalizzare le categorie marxiane vissute ormai come “oppressive” e “totalizzanti”. Il terreno accademico di sintesi del nuovo linguaggio contestatario fu così preparato dalla ricezione anglo-americana dello strutturalismo (soprattutto l’opera di Foucault e la teorizzazione dei “regimi di discorso”) e del post-strutturalismo (soprattutto Derrida nell’interpretazione volgarizzante di Richard Rorty). È appena il caso di notare che anche queste correnti filosofiche partono dall’assunto errato secondo cui il marxismo sarebbe una forma di riduzionismo economico che pretenderebbe spiegare le leggi della storia e della società umana in generale. Ovviamente, né Foucault^[18], né Derrida^[19] hanno mai criticato Marx sulla base di questi presupposti fallaci ma l’effetto teorico dei loro discorsi è stato chiaramente questo. E a fare scuola è stata non la complessità delle loro analisi quanto, purtroppo, il riduzionismo dei loro epigoni. A questa immagine falsata di Marx questi ultimi hanno contrapposto un lavoro “decostruttivo” sulle strutture simboliche e sulle codificazioni linguistiche che sorreggerebbero le pratiche di esclusione e oppressione. Si è così diffusa l’idea secondo cui la cultura sarebbe una forma simbolica necessaria al Potere e che il Potere si realizzi attraverso le pratiche culturali diffuse; e quella che vorrebbe essere una “moltiplicazione produttiva delle contraddizioni” che si spinge oltre Marx, ne ricade così invece indietro. Dire che occorre “affermare, o onestamente constatare che tutt* siamo di volta in volta e contestualmente alla nostra posizione di soggetto, su base differenziale e non ontologica essenziale, portatrici di dominio e dominazione, siamo assoggettatrici e assoggettate, sfruttatore e sfruttate”^[20], è “vero” nella misura in cui non dice assolutamente nulla sul contesto sociale che pretende descrivere (ammesso che una descrizione così generica possa rendere conto di qualcosa di reale sarebbe stata “vera” anche nel Paleolitico o nel Medioevo)^[21]. In secondo luogo, da ciò deriva che le “pratiche di oppressione” possono e devono essere identificate e combattute direttamente nelle relazioni interpersonali, assumendo le posture e il linguaggio necessari all’interruzione dei flussi di “canalizzazione” del potere, ovviamente su base di un atto volontario di liberazione. Questi due errori vanno insieme. La microfisica del potere, il Potere interpretato come “trama” di micro-relazioni gerarchiche, flusso “capillare” di rapporti disciplinari, dando l’apparenza di un’analisi “più concreta” del potere stesso in realtà si trasforma facilmente in una teologia del potere dove non è possibile più distinguere alcun centro e alcuna periferia. Anzi, una vera e propria teologia negativa del potere: come nella teologia negativa Dio è infinito perché non è niente di finito e dunque è ovunque perché non è nessuna cosa particolare, allo stesso modo il Potere, rimosso dalla zona dello Stato e dal regno dell’economia, si dissolve nella trama dei rapporti individuali, diventando però così infinitamente più potente e inafferrabile, assumendo un carattere ancora più astratto e mistico. Il che giustifica e autorizza tanto il moralismo, quanto l’attivismo atomizzato nella sfera privata. Solo da un punto di vista così evanescente è possibile, per es., pensare che una riforma costituzionale dirigista, oligarchica e tecnocratica sia solo “un’altra” forma di manifestazione del “potere” e che è del tutto indifferente respingerla o farla approvare; oppure definire “privilegiate” e funzionali al “potere” organizzazioni femminili che ritengono più urgente difendere il diritto all’aborto che far approvare una legge che definisca discriminatorio l’uso del termine “utero”. Allo stesso modo, è solo a partire da questa concezione del potere che può avere un senso positivo la pratica di privatizzazione dell’azione politica. Mano a mano che questa presunta conquista teorica rispetto a Marx si allontana dalle aule accademiche e scende nelle strade, infatti, ecco che essa si trasforma facilmente e quasi automaticamente nell’imperativo (moralistico) di cambiare il potere “iniziando dal basso”, visto che il potere è ovunque e “ci attraversa tutti”. Ma avendo perso la capacità di discriminare lo specifico rapporto di potere che si realizza nel modo di produzione capitalistico si tende di fatto a cancellarlo, gettandolo nel gran calderone dei “regimi di discorso” e, soprattutto, ci si impedisce di pensare e capire il modo in cui quel meccanismo di produzione agisce sulle pratiche sociali. Il rapporto capitale/lavoro, infatti, tutto è tranne che un regime di discorso o un rapporto gerarchico tra gli altri e non riuscire a teorizzarlo nella sua specificità significa, molto semplicemente, che l’“anticapitalismo” di cui ci si fregia in realtà non ha oggetto, poiché ad esso manca l’elemento essenziale: il capitale.

Cambiare il potere nelle relazioni personali significa che l’azione di trasformazione parte dall’individuo o, al limite, da un gruppo che condivide in modo coerente e omogeneo dei valori e li pratica nel quotidiano, sperando così di contribuire ad un cambiamento “dal basso” della società e delle dinamiche di potere. In realtà questa distinzione tra “alto” e “basso” è un’altra astrazione priva di contenuto e finisce solo per mascherare il luogo del conflitto dove si origina il meccanismo di riproduzione del capitale.

Per poco che uno volesse dare una descrizione anche solo meno lontanamente schematica del binomio alto/basso ecco che dovrebbe riconoscere una serie di livelli concentrici parzialmente autonomi di organizzazione della vita sociale. Bisognerebbe partire dai livelli istituzionali politici e sindacali in cui la rappresentanza sociale si condensa in arene di conflitto o di interlocuzione tra le classi. Al di sopra di questi livelli nazionali occorrerebbe poi porre le oscure e difficili trame della politica internazionale, gli scenari geopolitici dei conflitti armati e delle grandi migrazioni di popoli. Al di sotto, c’è la politica amministrativa e la vita di comunità (urbana o rurale, da megalopoli o da piccolo centro, cittadina o di quartiere). Poi la vita relazionale, le frequentazioni di amici e conoscenti e i rapporti intimi, familiari, col partner, i figli, la sfera della sessualità, dell’inconscio ecc. Apparentemente slegato da questi scenari c’è il luogo di lavoroin cui ognuno incontra e vive sulla propria pelle in forma immediata la realtà del conflitto di classe, l’opposizione tra il capitale che organizza lo sfruttamento e il salariato diffuso. Mentre non c’è un alto e un basso, ma una serie di livelli differenti e in parte autonomi, il luogo di lavoro è l’unico in cui si vive in forma immediata lo sfruttamento, seppure anche questa immediatezza sia in parte illusoria in quanto il capitale non conosce un luogo fisico, essendo un processo che vive nella dislocazione continua del suo “centro” (che resta il meccanismo astratto della propria autovalorizzazione). È da questo centro “ideale” che si irraggia in ogni sfera l’influenza pervasiva e disciplinatrice del capitale. In alto, altissimo, negli scenari di guerra e di alleanza tra i poli imperialisti volti all’accaparramento delle risorse e dei mercati più promettenti. A livello istituzionale nelle politiche liberiste di attacco all’autonomia e al reddito del lavoro salariato che costantemente sfruttano – come alleato o capro espiatorio – l’autoreferenzialità delle burocrazie di partito e sindacali. Dinamiche che si riverberano a livello di politiche amministrative e si riversano nei fenomeni urbani della gentrificazione, della perdita dei servizi essenziali, dell’abbandono delle periferie, dell’anomia e dell’atomizzazione sociali. Caratteristiche che si ritrovano anche nelle modalità relazionali “liquide” e nella costruzione della propria immagine pubblica attraverso il social-networking, l’esplosione delle potenzialità erotiche che si accompagna ad una costante mercificazione della sessualità, la crisi dell’istituto familiare, del ruolo tradizionale dei genitori nell’educazione dei figli ecc.

Ognuno di questi livelli rappresenta una forma mediata del conflitto tra capitale e lavoro. Rappresenta anche altro (è chiaro che le problematiche di genere, razziste, ecologiche e speciste si situano su uno o più di tali momenti della totalità sociale) ma, negli esempi che abbiamo proposto, ad ognuno di quei livelli il conflitto che sorge e si esprime sul luogo di lavoro viene riflesso in modo autonomo e specifico. Provare ad opporsi al capitalismo intervenendo in uno o più di questi livelli senza intervenire nel luogo che gli è proprio è illusorio. Provare a farlo addirittura dimenticandosi alcune delle forme di mediazione di quel conflitto (ad es. i livelli istituzionali politici e sindacali) per praticare un’opposizione immediata al capitale che consta di uno “stile di vita alternativo” è pura follia. Il problema, come abbiamo visto, sta proprio nel determinare il luogo del conflitto che è al tempo stesso concretissimo e astratto.

Altro slogan famoso e omogeneo all’ideologia spontaneista e immediatistica della sinistra di movimento è “sii il cambiamento che desideri vedere nel mondo” (attribuita erroneamente a Gandhi). Esso fa emergere chiaramente il problema della totalità. Poiché modificare la propria vita in accordo ai valori, ai desideri, ai bisogni, all’utopia che vorremmo vedere realizzate nella realtà, benché eticamente possa essere lodevole, non fa avanzare di un passo il mondo nella direzione sperata. Pensarlo significa identificare senza residui il cambiamento a livello personale, intersoggettivo, di gruppo (in senso informale o formale), economico e istituzionale mentre essi, come abbiamo visto, non sono affatto la stessa cosa e solo una ipersemplificazione dei rapporti reali può farcelo pensare. La dimensione specificatamente sociale è totale, quando una società cambia storicamente ciò accade perché cambia qualcosa della sua struttura che affetta tutti i rapporti interni. Non c’è automatismo in questo e, ovviamente, gli sforzi che si fanno in ognuna di quelle “sfere” d’azione (che a loro volta costituiscono delle totalità) è importante per realizzare una transizione sociale effettiva. Ma smettere di cercare le leve che conducono alla totalità significa praticare del thatcherismo spontaneo e inconsapevole (“there’s no such thing as society”).

La prassi di trasformazione che muove dalla dimensione dei rapporti personali, dal raggio d’azione dell’individuo non incontra mai la società che dovrebbe essere il vero problema da affrontare e risolvere. Ad. es, tanto sul fronte ecologico, quanto su quello della lotta per i diritti animali, il mezzo più diffuso per modificare il rapporto tra l’Uomo e la natura (o tra l’Uomo e gli animali) è il consumo privato. Le scelte dal lato del consumo dovrebbero portarci  in progresso di tempo a modificare le nostre relazioni con l’ambiente e le altre specie, fino ad incidere nel modo in cui la società umana si relaziona agli ecosistemi e alle società non-umane che le popolano. Ma è dubbio che tale azione possa giungere anche solo al primo livello del cambiamento per intaccare il nostro modo di relazionarci come individui e come gruppi e sicuramente rispetto alla sfera economica o istituzionale il salto è ancora più vertiginoso. Sul fronte invece dell’emancipazione delle soggettività umane oppresse (di genere, etniche ecc.) si tratta di stabilire direttamente nuove forme di rapporto intersoggettivo, praticare forme di riconoscimento in grado di garantire una reale uguaglianza di trattamento. Realizzare, praticando la solidarietà, un mondo di relazioni non più violente e oppressive che faccia da preludio ad una trasformazione sociale in senso non gerarchico. Qui il passaggio dalle relazioni alla trasformazione sociale sembra essere più diretto di quello che passa attraverso il consumo, ma in realtà c’è una distanza non inferiore in quanto la società non coincide né con la somma degli individui, né con la somma delle relazioni interpersonali. Anche in questo caso, il salto verso la totalità sociale non si realizza se non in un processo all’infinito.

Ma poiché la società è una totalità, il cambiamento sociale è tale solo se si pone al livello della totalità e da qui retroagisce sui singoli rapporti personali, sulle dinamiche intersoggettive e di gruppo, sulla vita istituzionale. Lo scetticismo nei confronti della totalità, d’altronde, è un altro dei pessimi servizi resi dal postmoderno al pensiero critico. Anche ammettendo che la società “liberata” smettesse di essere una totalità essa avrebbe comunque una forma che la renderebbe diversa e inconciliabile con il capitalismo. Essa implicherebbe uno specifico collante sociale a tenere insieme gli individui, la forma oggettiva assunta dalla loro libertà realizzata. Chiamiamola totalità barrata, negativa o assente, o semplicemente “totalità” tra virgolette, ma ogni progetto di oltrepassamento del capitalismo non può fare  a meno di riferirsi a un concetto simile. Ebbene, la forma sociale che verrebbe a costituirsi nel processo di superamento del capitalismo dovrebbe avere perlomeno tre caratteristiche principali. (1) Al posto di definire la totalità sociale in termini di collettivo e di tradizione, essa la definirebbe a partire dall’interazione di individui autonomi che cooperano in un regime di democrazia radicale. (2) Al posto di funzionare in accordo ad un principio di razionalità particolare e opaca (la ragione di Stato delle classi dominanti), la totalità sociale post-capitalistica si organizzerebbe attorno ad un principio di razionalità universale e trasparente. (3) Al posto quindi di una razionalità espansiva e colonizzatrice, illimitata e auto-contraddittoria, essa praticherebbe una razionalità che sviluppa coscientemente e coerentemente i propri limiti. La possibilità reale di innescare questi tre vettori di cambiamento prevede la capacità di comprendere la logica dialettica di funzionamento del capitale stesso, cioè a dire della sua contraddittoria forma produttiva e del modo in cui esso realizza e al tempo stesso impedisce il potenziale emancipativo della modernità.