Il 15 agosto scorso moriva Danilo Zolo, una figura assai complessa e rara nel panorama culturale italiano e non solo.

Danilo Zolo era un intellettuale contro corrente e un uomo di una straordinaria sensibilità umana: questo lo ha reso lo studioso rigoroso che noi conosciamo attraverso i molti libri che ci ha lasciato. Il suo percorso umano, intellettuale e politico non ha mai privilegiato uno di questo tre aspetti. Era un uomo libero, nel senso più profondo di questo termine e, come avviene spesso, questo suo essere fuori da qualunque schema gli ha reso la vita difficile.

Apparteneva a quella generazione che ha attraversato bivi cruciali della storia vivendoli in modo pieno e questa pienezza gli ha consentito di sviluppare con la sua filosofia delle  importanti tesi che non riteneva mai giuste in sé o eterne perché era aperto al confronto e disponibile anche a rimettersi in discussione, quando lo riteneva giusto. Danilo metteva continuamente il suo pensiero alla prova della realtà, non volendo scambiare quest’ultima con i suoi desideri.

Nel mondo di oggi, al contrario, fatto di estreme certezze, spesso basate sul nulla, questa è l’eredità più importante che ci ha lasciato Danilo Zolo. Verrà il tempo di fare un’analisi e un bilancio del suo pensiero, ma rileggere le sue opere e i suoi tanti articoli non sarà un lavoro facile, ma andrà fatto perché il suo pensiero e il suo agire politico non finiscano con l’essere imbalsamati in formule stantie.

Per ricordarlo riproponiamo questa lunga intervista del 2009 in cui parla di sé e dei suoi percorsi umani, intellettuali e politici.

La redazione

Danilo Zolo. Un granello di sabbia sollevato dal vento

a cura di Maria Luiza Alencar Feitosa e Giuseppe Tosi

Nel cuore della Guerra 

MLAF e GT. Vorremmo iniziare questa intervista con qualche domanda relativa agli anni della sua formazione, dall’infanzia alla giovinezza.

DZ. Sono nato nel 1936 a Rijeka (allora Fiume) e ho vissuto l’infanzia e l’adolescenza prima a Tripoli di Libia e poi, a lungo, a Pocenia, nel Friuli meridionale, e poi a Udine, dove ho frequentato le scuole medie e il liceo classico.  Negli anni 1940-45 ho vissuto intensamente le vicende della guerra mondiale. Credo di avere imparato già in quegli anni infantili che cosa sia la povertà estrema, la paura, la violenza, lo spargimento del sangue, la brutalità della guerra. e di aver interiorizzato la massima di Erasmo da Rotterdam: dulce bellum inexpertis.

MLAF  e GT. Lei ha frequentato per qualche tempo anche l’Austria?

DZ. A Udine ho studiato, oltre al greco e al latino, anche la lingua tedesca, ed ho tentato di perfezionarne la conoscenza con alcuni soggiorni in Austria, in particolare nelle città di Graz e di Klagenfurt, a partire dal 1950.

MLAF e GT. Ci può dire qualcosa a proposito della sua famiglia?

Mia madre era nata a Pocenia e apparteneva ad una famiglia di antiche origini nobiliari, gli Sbrojavacca, ormai decaduta. Mio padre era un ufficiale dell’esercito italiano, di origine sarda, molto rigido e autoritario, che prestava servizio militare a Udine. Aveva incontrato per puro caso mia madre – allora ventenne – in una via della città e se ne era immediatamente innamorato. In pochi mesi, nel 1931, l’aveva portata all’altare nel paesino di Pocenia. I vecchi paesani ricordano ancora la solenne cerimonia, religiosa e militare nello stesso tempo.

MLAF e GT. Lei ha vissuto in una regione di frontiera, a contatto con culture diverse – italiana, croata, slovena, austriaca – durante un periodo caratterizzato da molti conflitti. Questa esperienza di un pluralismo di etnie in conflitto fra loro ha influenzato la sua formazione?

DZ. Durante la guerra ho conosciuto ufficiali nazisti che avevano occupato la nostra grande e bella casa di Pocenia e ne avevano fatto il loro comando. Ho incontrato soldati tedeschi, ingenuamente fanatici, e soldati mongoli, disperati e violenti, schiavizzati dai tedeschi. Altrettanto violenti erano, ovviamente, i ‘partigiani’ italiani. Nel 1945 e negli anni successivi è stata prevalente la presenza dei vincitori, soprattutto inglesi e statunitensi. Trieste e Gorizia, a due passi da Udine, erano importanti città di frontiera, multilinguistiche e multiculurali. È probabile che queste esperienze e questi rapporti abbiano avuto un’influenza sulla mia formazione e sul mio rifiuto del nazionalismo fascista sino dall’adolescenza.

Il rapporto con la religione cattolica

MLAF e GT. La sua formazione intellettuale, in particolare durante gli anni cinquanta e sessanta del secolo scorso, è stata influenzata dalla religione cattolica. Come è stato agli inizi il suo rapporto con la Chiesa?

DZ. Durante i primi anni della mia vita a Udine ho subito l’influenza del cattolicesimo ufficiale e delle sue organizzazioni, come, in particolare, l’Azione cattolica, allora fortissima in Friuli. Dopo qualche anno ho tentato di liberarmi dal moralismo soffocante del cattolicesimo provinciale e vi sono alla fine riuscito, anche grazie a letture disparate, come le opere di Gabriele D’Annunzio, Grazia Deledda e soprattutto Luigi Pirandello. Trasferitomi a Firenze nel 1953 sono stato letteralmente travolto dal cristianesimo militante testimoniato da personaggi di grande rilievo intellettuale e spirituale come Giorgio La Pira (1) – allora celebre sindaco di Firenze – Ernesto Balducci (2), Davide Maria Turoldo (3), Lorenzo Milani (4). La mia esperienza religiosa, culturale e politica a Firenze  va  dagli ultimi anni 50 agli ultimi anni 60: si tratta della mia esperienza di cristiano radicale, impegnatissimo in attività caritative e assistenziali. Vivevo da solo – i miei genitori si erano trasferiti a Roma – in condizioni di volontaria povertà e di semplicità di vita, in costante atteggiamento critico nei confronti delle gerarchie cattoliche

MLAF e GT. Quali sono stati gli autori che hanno maggiormente influenzato la sua formazione intellettuale?

DZ. Emmanuel Mounier era il mio autore preferito, ma il primo libro che ho pubblicato, nel 1963, era dedicato ad Antonio Rosmini (4). Era un testo voluminoso che avevo scritto a 24 anni con grande impegno ai fini della  laurea in filosofia del diritto.

MLAF e GT. Nel corso degli anni sessanta lei ha avuto stretti rapporti di collaborazione con alcune delle figure più autorevoli e prestigiose del cattolicesimo italiano, protagonisti del rinnovamento e dell’’aggiornamento’ del Concilio Vaticano II. Lei come ha vissuto quel periodo di transizione fra il cattolicesimo tradizionale del quale lei aveva fatto esperienza nel dopoguerra e il cattolicesimo postconciliare?

DZ. La vicenda conciliare non ha avuto alcuna significativa influenza sul mio cristianesimo radicale. A partire dal 1960 ho diretto per alcuni anni la rivista Testimonianze, ho collaborato strettamente con Ernesto Balducci e con Giorgio La Pira ed ho avuto ottimi rapporti con Lorenzo Milani. Nel 1966, per sopravvivere, ho preso l’idoneità per l’insegnamento di filosofia e storia nei licei e ho iniziato, e continuato per quattro anni,  l’insegnamento come supplente. Nel 1971 ho sposato Serena Sibani, che avevo incontrato al liceo scientifico Da Vinci di Firenze, nell’ultimo anno del mio insegnamento liceale.

MLAF e GT. In quel periodo la ‘sinistra cattolica’ si ispirava al Concilio Vaticano II, alla dottrina sociale della Chiesa, al neotomismo di Jacques Maritain e al personalismo cristiano di Emmanuel Mounier. Lei come valuta questo suo periodo di formazione  intellettuale? 

DZ. La sinistra cattolica denunciava la grave compromissione della gerarchia cattolica con il potere politico (che in particolare in Italia le attribuiva grandi privilegi), il suo conservatorismo sociale, il suo anticomunismo fanatico. Ripudiava la sua ricchezza economica e finanziaria e rifiutava la sua ossessione sessuofobica. Respingeva in generale il suo dogmatismo, ben rappresentato dal dogma della inerranza del pontefice romano. La dottrina sociale della Chiesa era giudicata conservatrice e poco originale.

MLAF e GT. Durante alcuni anni lei è stato membro molto attivo del Consiglio comunale di Firenze e uno stretto collaboratore del Sindaco Giorgio La Pira. Come ricorda questa sua prima esperienza di politica militante?

DZ. Come Consigliere comunale ero molto legato al sindaco La Pira che mi ha inviato più volte in Palestina e nei paesi del Maghreb come portatore del messaggio di pace di Firenze. È stata per me una esperienza di grande rilievo che ricordo ancora con nostalgia. Devo a quella esperienza il mio crescente interesse per la questione palestinese e la mia apertura politica e culturale nei confronti del mondo islamico. E a la Pira devo la mia permanente attenzione non solo ai problemi della politica nazionale, ma anche e soprattutto a quelli della politica internazionale. La Pira era un visionario geniale, che predicava la pace e dedicava tutte le sue energie al tentativo di realizzarla attraverso iniziative di grande rilievo internazionale e lunghi viaggi all’estero, compreso il Vietnam nel corso della guerra. È da la Pira che ho appreso ad attraversare il mondo lungo percorsi anche molto spericolati in paesi come il Messico, il Brasile, il Belize, il Guatemala, il Perù, la Colombia, la Bolivia, Cuba, la Palestina, l’Afghanistan, la Cina, la Corea del Nord, per citarne solo alcuni.

MLAF e GT. Quali sono stati i motivi che l’ hanno allontanata dal mondo cattolico?

DZ. Dopo alcuni anni di riflessione e una decina d’anni di esperienze negative sulle spalle, è intervenuta la fase del mio distacco dall’esperienza religiosa e dal cattolicesimo. È  stata una fase  intellettualmente molto difficile, che è durata dal 1969 al 1974. Successivamente la mia ricerca intellettuale, ormai del tutto laica,  ha conosciuto alcune fasi differenziate.

MLAF e GT. Ci potrebbe dire quali sono state le sue ‘esperienze negative’?

DZ. Io sono stato per circa 6 o 7 anni un credente cristiano in cattivi rapporti con le gerarchie cattoliche che hanno perseguitato me, come hanno perseguitato padre Balducci, La Pira e don Milani, le persone più intelligenti, buone e generose che io abbia incontrato nella mia vita. Ero in durissima polemica con le autorità cattoliche come oggi lo sono nei confronti dell’attuale pontefice romano che il 16 aprile del 2008 è andato a celebrare il suo 81mo compleanno alla Casa Bianca e ha tagliato un’immensa torta, mani nelle mani con  il presidente Gorge Bush Junior. In una atmosfera affettuosa e familiare, il pontefice ha espresso la sua totale adesione al ‘modello americano’ e alla politica criminale dell’amministrazione Bush, responsabile dello sterminio di decine di migliaia di persone innocenti, in particolare, ma non solo, in Iraq e in Afghanistan. Non rifiuto assolutamente nulla della mia esperienza cristiana, forse la più intensa e la più autentica della mia vita. A volte dico, ispirandomi a Albert Camus, che vorrei essere un “cristiano senza dio”. La sensibilità per le sofferenze delle persone deboli, povere, malate, emarginate, perseguitate, sole, disperate, prossime alla fine – è la condizione di gran parte dell’umanità – non mi ha mai abbandonato. Ma nello stesso tempo ho sentito sempre più l’impostura intellettuale e morale delle grandi religioni positive: il culto di divinità senza volto, totalmente irrazionali, lontanissime e crudeli (come è crudele e grottesca l’idea della sofferenza infinita in un luogo assurdo come l’inferno). Queste divinità vengono venerate come onnipotenti e depositarie di verità assolute che sacerdoti opportunisti e spietati si impegnano a imporre alle persone semplici, per non parlare della pratica dei sacrifici umani – si pensi alla Santa Inquisizione – e della logica delirante del “capro espiatorio” che René Girard ha acutamente studiato, ecc., ecc. La mia convinzione è che le grandi religioni, in particolare i tre monoteismi mediterranei, hanno affrontato i temi più seri, delicati e dolorosi della vita umana, ma lo hanno fatto dando delle risposte infantili e disumane, che moltiplicano le sofferenze, ingannano, deludono, istupidiscono, uccidono. Credo quia absurdum è una massima patristica, attribuita a Tertulliano, che anche Pascal ha condiviso e che un tempo trovavo lucida e coraggiosa in opposizione al razionalismo inconsistente del tomismo. Oggi la rifiuto con tutto me stesso: mi rifiuto di credere ciò che mi appare assurdo, ad esempio l’idea del peccato originale (che anche Norberto Bobbio considerava assolutamente improponibile), l’incarnazione divina, il culto del cannibalismo rituale raffigurato nella cerimonia eucaristica, e così via.

Marx, non il marxismo

MLAF e GT. Dopo la sua separazione dal cattolicesimo lei ha dedicato molti anni di studio al pensiero di Marx e ha pubblicato nel  1974 e nel 1975, rispettivamente, La teoria comunista dell’estinzione dello Stato e Stato socialista e libertà borghesi (6). Nonostante che lei abbia adottato in entrambi i casi  posizioni molto critiche verso il marxismo ufficiale, come guarda oggi a questa sua opzione per il marxismo teorico?

DZ. Non ho mai aderito al comunismo, ma ho studiato per circa cinque anni  con molta attenzione e simpatia il pensiero di Marx e dei classici marxisti, come Engels, Lenin, Rosa Luxemburg, ma con una adesione teorica e politica solo parziale. La prova sono i due miei libri che avete  citato, nei quali io non ho esaltato affatto il marxismo e la teoria marxista dello Stato ma, al contrario, li ho criticati fermamente, ed ho criticato anche gran parte della dottrina marxista in generale, al punto che i giornali del partito comunista – partito al quale io non ho mai aderito – mi hanno subito emarginato, già a metà degli anni 70.

MLAF e GT. Qual era la sua interpretazione del pensiero di Marx? Quale posizione lei ha assunto in rapporto alle varie correnti interpretative del marxismo prevalenti  nell’Italia nel dopoguerra? Come ha giudicato, ad esempio, il marxismo-leninismo di ispirazione sovietica e, più in generale, la scolastica marxista del ‘materialismo dialettico’? È noto che lei ha sempre avuto un atteggiamento critico nei confronti dell’hegelo-marxismo storicista di Biagio Di Giovanni e  di  Giuseppe Vacca, mentre ha coltivato una certa  simpatia per le  posizioni ‘positivistiche’ di Galvano Della Volpe e di  Lucio Colletti. Anche lei era favorevole a un rapporto positivo del marxismo con la filosofia della scienza ‘borghese’? Come ripensa oggi a queste sue posizioni?

DZ. Mi sono interessato al pensiero di Marx e al marxismo in generale in una posizione non conformista: parziale critica di Marx, critica severa di Engels, rifiuto del leninismo e, ovviamente, anche del regime sovietico in generale. La mia posizione in quei tempi risentiva, come giustamente ricordate, delle tesi logico-positivistiche e scientiste di marxisti revisionisti come Galvano Della Volpe e Lucio Colletti, molto lontana dalle posizioni ‘dialettiche’ dell’hegelo-marxismo italiano. Nel 1974  ho pubblicato il libro La teoria comunista dell’ estinzione dello Stato, che piacque molto a Bobbio, e poco dopo qualche altro testo, già  nettamente critico verso il marxismo. Bobbio apprezzò in particolare il saggio Marx e lo Stato in una prospettiva hegelo-marxista (7), che era una analisi accurata e graffiante dell’hegelo-marxismo italiano degli anni settanta. Nel mio saggio avevo dimostrato in modo incontestabile che alcuni autorevoli intellettuali marxisti italiani, in particolare quelli che avete citato, avevano diffuso con grande successo le loro originalissime tesi hegelo-marxiste grazie al fatto che, ignorando la lingua tedesca, avevano attribuito ai testi del giovane Marx significati puramente inventati.

MLAF e GT. Per molti intellettuali statunitensi e latino-americani il marxismo è ancora oggi qualcosa di molto vivo. In particolare il marxismo di Gramsci è ancora vivissimo. Qual è la sua posizione in proposito?

DZ. La mia posizione è molto personale e non pretendo di proporla arrogantemente a nessuno. Per me è chiaro che oggi il primo compito di una sinistra radicale minimamente in sintonia con i problemi posti dai processi di globalizzazione è quello di lasciarsi alle spalle il codice delle certezze marxiste – le leggi oggettive dello sviluppo storico, la dittatura del proletariato, l’estinzione dello Stato, la teoria del valore-lavoro, la negazione dei diritti individuali, ecc. – pur senza minimamente abbandonare la visione generale del mondo che il marxismo ci ha lasciato in eredità. Il marxismo ci ha insegnato a vedere la storia umana dal punto di vista degli oppressi e a mettere da parte il moralismo politico per una scelta realista e conflittualista che si opponga con grande energia allo sfruttamento e alla speculazione. Solo a questa condizione la sindrome depressiva che ha investito la sinistra in quasi tutti i paesi del mondo potrà essere superata in un prossimo futuro. Si tratterebbe anzitutto di recuperare il senso positivo sia della sicurezza che della libertà, assumendo che sicurezza e libertà non possono sopravvivere al di fuori di strutture politiche che puntino, nello stesso tempo, sull’autonomia individuale e sulla solidarietà sociale, sull’identità dei cittadini in quanto titolari di diritti soggettivi e sui loro legami di appartenenza al gruppo nel quale sono politicamente e culturalmente inseriti. Su questi temi il pensiero di Antonio Gramsci – personaggio che merita comunque il più grande rispetto politico e umano – non ha più molto da offrirci. La sua filosofa politica risente fortemente dell’idealismo e dell’attualismo di autori come Benedetto Croce e, soprattutto, Giovanni Gentile.

MLAF e GT.  Agli inizi degli anni settanta esplode in Italia un movimento di radicalizzazione  politica: sono da un lato gli  “anni di piombo” del terrorismo di sinistra (Le Brigate Rosse, Potere Operaio, etc.) e, da un altro lato, quella che è stata chiamata la “strategia della tensione” del terrorismo neofascista, sostenuta in parte  da organismi statali. In questo  periodo la cultura marxista ha assunto nuovamente un ruolo egemonico in Italia, soprattutto fra i giovani, nelle università e nelle fabbriche. Ci può dire quale era la sua posizione in questo periodo?

DZ. Non direi che negli anni settanta ci sia stata una specifica ripresa della cultura marxista in Italia. C’è stata una violenta ondata di radicalismo politico in forme tanto estreme quanto elementari e visionarie, che hanno coinvolto movimenti giovanili di ispirazione molto diversa, quella cattolica compresa, che risentiva del radicalismo di don Milani. Quanto a me, in quel periodo ho lavorato intensamente sul piano teorico, senza partecipare alla vita politica attiva e senza alcun contatto con le sinistre estreme, che ho sempre criticato. Non sono mai stato in contatto diretto con gli esponenti di sinistra che usavano o intendevano usare la violenza, come ad esempio Antonio Negri e Adriano Sofri, che pure conoscevo bene e che per alcuni aspetti stimavo.

MLAF e GT. Quando e come è iniziata la sua carriera di docente universitario?

DZ. Nel 1971, dieci anni dopo la laurea, ho vinto per pura fortuna un concorso per  Assistente di filosofia del diritto nell’Università di Firenze, ma sono stato subito chiamato come Professore incaricato nell’Università di Sassari. Durante gli anni settanta ho insegnato Storia delle dottrine politiche, Filosofia della politica e Filosofia del diritto nella Facoltà di Diritto e di scienze politiche dell’Università di Sassari. La mia carriera universitaria è stata molto difficile perché non ho mai accettato di riverire i ‘baroni’ accademici che dominavano in particolare la filosofia del diritto. Si trattava in gran parte di cattolici conservatori che non mi hanno mai amato e che in più occasioni hanno complottato con successo per farmi perdere i concorsi a cattedra. Sono riuscito a vincere un concorso solo a 50 anni, dopo che con grande generosità Norberto Bobbio aveva denunciato pubblicamente la persecuzione accademica di cui a suo parere io ero vittima.

La scoperta del Circolo di Vienna e della cultura anglosassone

MLAF e GT. La rottura teorica e pratica con il  marxismo dà inizio a una nova fase della sua biografia intellettuale. Possiamo considerare la publicazione negli Stati Uniti  del libro di filosofia della scienza Reflexive Epistemology (1986), dedicato a Otto Neurath, uno  dei più importanti esponenti del circolo di Vienna, come la conclusione della sua riflessione crítica sul marxismo? Questo è stato il momento della sua  rottura definitiva con la filosofia della storia di impostazione marxista?

DZ. Si, è proprio così. Durante la prima metà degli anni ottanta  mi sono interessato con grande intensità analitica di temi come la logica formale, il circolo di Vienna, la filosofa della scienza, l’epistemologia generale e in particolare l’epistemologia delle scienze sociali. Ho concluso questi studi con una monografia su Otto Neurath (apparsa in inglese, nel 1989, nei Boston Studies in the Philosophy of Science) (8) e con l’adozione di una posizione epistemologica di tipo post-empiristico — convenzionalistico, storicistico e pragmatico — che non ho più abbandonato. La scienza galileo-newtoniana  ha per me un grande valore per la sua capacità predittiva, l’allargamento del nostro orizzonte vitale, la pluralità delle alternative e delle possibilità esistenziali che offre. Ma non è minimamente in grado di “scoprire la verità”, di raggiungere certezze ‘oggettive’: ignoramus et ignorabimus.    

MLAF e GT. Gli anni ottanta segnano la fase ‘anglo-sassone’ della sua esperienza di studioso,  con lunghi periodi di soggiorno in Inghilterra e negli Stati Uniti. Come ha vissuto e come oggi giudica questa sua esperienza?

DZ. Perseguitato dalla ‘cupola’ cattolica di destra che dominava i concorsi di filosofia del diritto – ne ho persi un bel numero – nel 1980 mi sono dimesso dall’Università di  Sassari, ho rinunciato all’incarico e ai privilegi del  docente e mi sono auto-declassato a semplice assistente nella facoltà fiorentina. Ne ho approfittato per trascorrere lunghi periodi di studio all’estero. Sono stato Visiting Fellow presso università inglesi e americane, fra le quali Cambridge, Boston, Harvard, Pittsburgh e Princeton. Più tardi, nel 1993, mi è stata assegnata la Jemolo Fellowship presso il Nuffield College di Oxford, che mi consentì un lungo soggiorno di studio, ospite del College, presso la Bodleian Library e le altre preziose istituzioni scientifiche oxoniensi. Furono anni di grande impegno e di maturazione intellettuale, grazie anche ai contatti che ho potuto avere con studiosi di grande livello, come fra i molti altri, Thomas Kuhn, Carl Hempel, Ernest Nagel, Mary Hesse, Richard Falk, Antony Giddens, Jürgen Habermas, per non parlare di Niklas Luhmann. Al Nuffield College di Oxford, in particolare, ho potuto prendere contatto con gli studiosi della scuola oxoniense delle relazioni internazionali, fondata da Martin Wight e Hedley Bull e tuttora egregiamente rappresentata da Andrew Hurrell. Devo dire che il lungo soggiorno negli Stati Uniti mi è stato utile anche per liberarmi da una sorta di riverenza provinciale che mi attanagliava nei confronti di personaggi come, fra gli altri, John Rawls, Robert Nozick, Ronald Dworkin, Michael Walzer che in Italia avevano assunto una statura gigantesca e che io ho duramente criticato, talora con ironia.

MLAF e GT. A partire da Reflexive Epistemology lei ha elaborato e  usato la categoria epistemologica del ‘post-empirismo’ o ‘empirismo scettico’ per criticare sia il dogmatismo neo-positivista, sia il liberalismo di Karl Popper. In che misura la categoria epistemologica dell’’empirismo scettico’ è presente nella sua analisi critica della democrazia nel volume Democracy and Complexity, apparso a Cambridge nel 1992, e più tardi in italiano, presso Feltrinelli, con il titolo Il principato democratico?

DZ. I temi che toccate con questa domanda sono molto complessi e richiederebbero alcune pagine di chiarimento. Mi limiterò a dire che Reflexive Epistemology è forse il lavoro più serio e rigoroso che io abbia scritto e che conclude una mia lunga ricerca di carattere filosofico-epistemologico. In questo libro, ispirato al pensiero di Otto Neurath e, in generale, al convenzionalismo cognitivo, il mio ‘empirismo scettico’ ha le sue giustificazioni e i suoi fondamenti. Citerò, per esprimermi rapidamente e suggestivamente, la metafora neurathiana, che era molto piaciuta anche ad Einstein: “noi siamo come dei marinai che in un mare tempestoso sono costretti a tentare di riparare la loro nave, che rischia di affondare, usando le sue vecchie strutture, ma non sono in grado di ritornare in bacino per ricostruirla interamente da capo”. Le nostre conoscenze scientifiche hanno una grande utilità pratica, ma, condizionate come sono dal contesto storico dalle quali emergono, non ci consegnano alcuna verità assoluta. Aggiungo che Il principato democratico risente fortemente delle premesse epistemologiche del mio ‘empirismo scettico’ e lo sviluppa in termini di filosofia della politica sposando – contro l’idealismo liberale e neo-kantiano di autori come Rawls e Popper – il realismo politico di Machiavelli, di Weber e di Schumpeter.

Complessità e democrazia: una teoria realistica del potere politico

MLAF e GT. Nello stesso periodo lei ha criticato anche A Theory of Justice di John Rawls, considerandola un’opera che non aggiungeva nulla di nuovo alla tradizione filosofico-politica occidentale (“un libro noioso”, lei è arrivato a scrivere). Altrettanto severa è stata la sua critica di Taking Rights Seriously, di Ronald Dworkin. Come spiega questo totale rifiuto del pensiero di due autori famosi e  stimati a livello internazionale?

DZ. In entrambi i casi ho criticato da un punto di vista realistico il moralismo politico che i due autori hanno riproposto in termini neokantiani: una riproposizione che io ho trovato assai poco originale e non meritoria dell’eccezionale successo che ha riscosso non solo negli Stati Uniti ma in tutto l’Occidente e in particolare in Italia. Per quanto riguarda l’opera A Theory of Justice, ho scritto un saggio (5) nel quale l’ho definita un “libro noioso” con riferimento alla mole del testo, alla sua ripetitività e alla pochezza del suo contenuto teorico-politico. Ricordo che Bobbio si divertì per la mia disinvoltura critica e non negò che anche a lui il libro era apparso terribilmente noioso. A parte queste valutazioni che, ovviamente, sono discutibili, resta a mio parere che il testo di Rawls è impregnato di un moralismo politico che dà per scontata la natura etica delle relazioni politiche e non si impegna minimamente a giustificarla. Si pensi che Rawls si affida senz’altro al “carattere intuitivo” delle categorie morali, basato sul “nostro naturale senso di giustizia” e sul fatto che “il genere umano ha una natura morale”. Affermazioni come queste sono una sfida ingenua e ipocrita nello stesso tempo di fronte alle tragedie e alle infamie del mondo: solo negli Stati Uniti può essere ideata e proposta. Non a caso Rawls si è sempre schierato a favore delle strategie aggressive e sanguinarie del suo paese, senza mai sollevare la minima obiezione. A Theory of Justice è per me l’espressione di un wishful thinking professorale che ignora totalmente l’asprezza delle diseguaglianze sociali, la durezza dei rapporti politici e la violenza spietata dei rapporti internazionali del nostro tempo. Nonostante il suo successo, la teoria rawlsiana della giustizia – come le elaborazioni di Dworkin e di Nozick – appartiene secondo me al genere della unusable knowledge. Non serve a nulla….

MLAF e GT. Nel suo libro Democracy and Complexity (Il principato democratico, in italiano) (10) lei si propone, già a partire dal titolo ‘machiavelliano’,  di elaborare una teoria realistica della democrazia. È il primo tentativo che lei fa in questo senso e che ha avuto subito un notevole successo, per lo meno dal punto di vista delle sue molte edizioni straniere, persino a Mosca. Che cosa intende per “teoria realistica della democrazia”?

DZ. Per visione realistica della democrazia intendo, nella linea del realismo politico di Weber e di Schumpeter, un’idea della democrazia che si lasci alle spalle gli arcaici modelli della democrazia ‘classica’. Mi riferisco sia alla democrazia partecipativa – l’affascinante ma inservibile prototipo dell’agorà ateniese –, sia alla democrazia rappresentativa, che il dominio dei partiti ha da tempo cancellato. Condivido l’idea schumpeteriana secondo la quale oggi ‘democrazia’ può soltanto significare il pluralismo delle elites che si candidano per l’esercizio del potere, una qualche alternativa fra i programmi offerti alla scelta degli elettori e, condizione assoluta, la libertà dei cittadini che si recano alle urne per esprimere la propria preferenza politica. Si tratta dunque di una visione ‘post-classica’ della democrazia che tiene conto della complessità funzionale delle società occidentali contemporanee e dell’alto livello di competenza specialistica che richiede la decisione politica, un livello che i normali cittadini – e molto spesso gli stessi leader politici — non hanno e non possono avere.

MLAF e GT. In che senso è possibile parlare di una dottrina post-classica della democrazia?

DZ. In una visione realistica e pragmatica – post-classica – un movimento democratico dovrebbe rinunciare a definire delle ‘etiche pubbliche’ à la Rawls, sulla base delle quali disegnare un modello antropologico ‘pubblico’, selezionare i bisogni, stabilire ‘valori comuni’ e fondare diritti universali. Dovrebbe riconoscere i propri limiti e la propria radicale contingenza e lasciare ad altre sfere sociali – la cultura, l’arte, la musica, l’amicizia, l’amore, la riflessione scientifica – la funzione della ricerca dei fini ultimi e la promozione dei valori. La politica dovrebbe essere restituita, anche nei programmi della sinistra democratica, alle sue funzioni laiche di organizzazione degli interessi particolari, di mediazione dei conflitti, di garanzia della sicurezza e di promozione il più possibile egualitaria del benessere ‘materiale’. Ed è in questa chiave laica che essa dovrebbe affrontare anche il problema del rapporto fra Stato e mercato e quello, decisivo per il destino della democrazia, dell’autonomia dell’opinione pubblica nei confronti della comunicazione di massa. Entro società complesse e ad alto sviluppo tecnologico, come sono le nostre società post-industriali, il compito centrale della politica tenderà a divenire sempre di più la gestione dei rischi sociali: rischi ambientali, demografici, sanitari, economici, finanziari, prodotti circolarmente dallo stesso, irresistibile sviluppo tecnologico e dai potentati economico-finanziari che lo promuovono e lo controllano a livello globale. E per gestire le ‘società del rischio’, come le ha definite Ulrich Beck, saranno sempre più necessarie non elevate massime morali ma competenze specialistiche, efficienza amministrativa, tempestività e sincronizzazione delle decisioni, flessibilità e capacità innovativa, controlli pubblici rigorosi. La sinistra democratica dovrebbe dunque liberarsi dalle grandiosità retoriche del messianismo politico e sbarazzarsi una volta per tutte dal mito aristotelico-rousseauviano del ‘cittadino totale’.

Luhmann e la General System Theory

MLAF e GT. Gli anni settanta sono stati anche il periodo del suo dialogo con  Niklas Luhmann. Lei è stato il primo a introdurre in Italia il pensiero di Luhmann, traducendo e presentando alcune sue opere e diffondendo sia l’idea luhmanniana della Teoria generale dei sistemi applicata alla sociologia giuridico-politica, sia il tema della complessità delle società moderne. Quali erano gli aspetti di convergenza teorica fra le sue posizioni  e quelle di Luhmann?

DZ. Fra il 1975 e il 1985 circa, mi sono interessato al pensiero di Niklas  Luhmann e ho studiato con passione e profitto intellettuale la General System Theory e le teorie della ‘complessità’ conoscitiva e sociale. Ho pubblicato in italiano opere di Luhmann e ho scritto vari saggi sul suo pensiero (11). Conservo un ottimo ricordo di Luhmann, che ho più volte incontrato nella sua Bielefeld e presso l’Istituto Universitario Europeo di Fiesole. Ho avuto stretti rapporti di amicizia con lui per almeno cinque anni. Il suo tentativo di applicare la Teoria generale dei sistemi alle scienze umane ha dato degli ottimi risultati sino a tutti gli anni settanta. Poi la sua intelligenza è stata contaminata dalla nozione di autopoiesis, presa in prestito da due biologi cileni, che ha paralizzato la sua attività e reso pressoché incomprensibili i suoi ultimi scritti, a volte anche molto voluminosi e ambiziosi.

MLAF e GT. Quali sono stati gli aspetti del pensiero di Luhmann che lei ha considerato più importanti?

DZ. Senza dubbio la nozione più rilevante e feconda dei suoi scritti è quella di ‘complessità sociale’, strettamente connessa a quella di ‘differenzazione funzionale’. Molto lucida e analiticamente feconda è la sua distinzione fra i sottosistemi funzionali in cui si articolano i sistemi sociali moderni: la politica, la scienza, l’economia, l’amore. Altrettanto suggestiva è la sua tesi che l’aumento della differenziazione sociale offre a ciascun soggetto un ventaglio di possibilità di esperienza sempre più ampio. Una società democratica è – o dovrebbe essere — una società complessa nella quale le istituzioni politiche si oppongono alla riduzione della complessità e all’impoverimento e restringimento delle sfere di libera scelta dei soggetti.

MLAF e GT. Al tema della democrazia lei ha dedicato una raccolta di saggi, pubblicata a Torino nel 1987 e non tradotta in altre lingue, intitolata Complessità e democrazia. Già il titolo allude a una categoria centrale della Teoria generale dei sistemi, adottata dalla sociologa di Luhmann. In Complessità e democrazia lei ha sostenuto che la dottrina classica della democrazia era in crisi e che era indispensabile “ricostruire una teoria democratica”. Lei tentava di ricostruirla accettando la “sfida di Luhmann”, e cioè il  paradigma sistemico della complessità. Qual é il contributo di  Luhmann alla teoria della democrazia?

DZ. Molto suggestiva è in Luhmann l’idea – in parte ereditata da Arnold Gehlen – del diritto e della politica come strumenti di “riduzione della paura”. Reagendo alle situazioni di rischio, il sistema politico dà vita a strutture organizzative che si impegnano a tenere il gruppo sociale in equilibrio con l’ambiente e ne rassicurano i membri rimuovendo o controllando o rendendo meno visibili le fonti della paura. Sotto questo profilo il sistema politico moderno – in particolare lo Stato moderno europeo – può essere interpretato come un meccanismo omeostatico di ‘alleggerimento’ (Entlastung) della paura. Il sistema opera come una struttura normativa di preselezione delle possibilità filtrando dall’insieme degli eventi possibili un campo più ristretto di alternative positive e rassicuranti, rinforzandone la probabilità e rendendole oggetto di aspettativa sociale.

MLAF e GT. Quando è successo che lei si è allontanato da Luhmann e perché? 

DZ. Come ho già accennato, mi sono distaccato da Luhmann a metà degli anni ottanta, quando egli fece della nozione di autopoiesis il centro della sua sociologia del diritto e della politica. Io mi impegnai in una critica molto analitica delle tesi filosofico-epistemologiche dei due biologi cileni Humberto Maturana e Francisco Varela dai  quali Luhmann aveva preso senza la minima riserva l’idea di autopoiesis.

MLAF e GT. Perché lei rifiuta la nozione di autopoiesis, che pure ha avuto un notevole successo?

DZ. Una spiegazione accurata richiederebbe una lunghissima risposta. Qui può essere sufficiente dire che Luhmann ha ritenuto che dall’ipotesi teorica dei due biologi cileni secondo la quale l’autoriflessività circolare dei fenomeni biologici è la condizione necessaria e sufficiente della vita, fosse possibile ricavare un nuovo paradigma generale della conoscenza umana nell’ambito delle scienze sociali. Mi permetto di ricordare che in un lungo saggio (12) ho contestato con una dovizia di argomenti sia il fondamento filosofico-epistemologico della teoria di Maturana e di Varela, sia, e a maggior ragione, la labirintica rielaborazione della nozione di autopoiesis proposta da Luhmann. In un imponente volume, Soziale Systeme, Luhmann stesso dichiara di aver concepito il suo libro come un ‘labirinto’ ove capitoli, temi e concetti sono disposti non in sequenze lineari, ma in cerchi, vortici e spirali che il lettore è invitato a percorrere a piacere in una direzione qualsiasi. Ovviamente Luhmann non ha tenuto conto delle mie critiche, mentre Maturana ha tentato una replica (13) che io mi sono permesso di definire “desolante”.

Norberto Bobbio: il problema della guerra e le vie della pace

MLAF e GT. A questo punto inizia il periodo del suo rapporto con Norberto Bobbio. Quando e per quale motivo lei gli si è avvicinato?

DZ. A partire dagli anni settanta, Norberto Bobbio è stato per me un punto di riferimento intellettuale e morale. La sua lezione di pensatore rigoroso e appassionato nello stesso tempo, attento alle vicende della vita politica e testimone esemplare di impegno civile, ha lasciato in me una traccia profonda. Per un verso ho condiviso il fastidio che Bobbio provava per la malinconica pedanteria degli accademici, per la loro pigra indifferenza di fronte alle tragedie del mondo. Per un altro verso, ho sempre avvertito il bisogno di riflettere sulle vicende umane con un certo distacco, con lo sguardo proiettato, come Bobbio ha scritto in De senectute, verso l’immensità dello spazio e l’infinità del tempo, consapevole della precarietà dell’intera vicenda umana, non solo della mia vita personale. In gran parte dei miei libri Bobbio è stato uno dei miei principali interlocutori: quando mi sono allontanato dai suoi punti di vista o lo ho apertamente criticato, l’ho sempre fatto con profondo rispetto. Ciò che ho sempre apprezzato in lui – anche se non sono riuscito a farlo mio se non in minima parte – è il suo “stile di pensiero”: la disposizione al dialogo con l’avversario, la dignitosa sobrietà di linguaggio, la chiarezza adamantina, l’atteggiamento di austera indipendenza intellettuale. A partire dal 1974 ho intrattenuto con Bobbio una fitta corrispondenza epistolare che si è diradata soltanto negli ultimi anni della sua vita (14).

MLAF e GT. Forse c’è un punto di grave discordanza fra lei e Bobbio: il dissenso a proposito della prima Guerra del Golfo, del 1991. Ci chiarisce questo punto?

DZ. È vero. Di Bobbio non ho condiviso la sua valutazione positiva dell’attacco voluto dal presidente George Bush Senior nel 1991 contro l’Iraq di Saddam Hussein. Il nostro acceso contrasto  finì sui quotidiani italiani dopo che Bobbio, sul Corriere della Sera, aveva definito “guerra giusta” la guerra di enormi proporzioni decisa dagli Stati Uniti.

MLAF e GT. Le ragioni specifiche del contrasto?

DZ. Io giudicai e giudico tuttora l’imponente spedizione bellica – oltre 500mila soldati – decisa dagli Stati Uniti contro l’Iraq come una guerra di aggressione che fece strage di centinaia di migliaia di persone innocenti e che consenti agli Stati Uniti (15) di insediarsi in modo irreversibile nel Medio Oriente, e cioè nel cuore della civiltà islamica e al centro di un immenso giacimento di risorse energetiche. Bobbio, con argomenti formalistici, sosteneva che la guerra del Golfo era stata un caso esemplare di ‘guerra giusta’: essendosi verificata un’aggressione contro uno Stato sovrano – l’Iraq contro il Kuwait – e quindi una palese violazione del diritto internazionale, le Nazioni Unite avevano il dovere e il diritto di reagire all’aggressione ricorrendo a loro volta all’uso della forza militare o autorizzando l’uso della forza da parte delle potenze disponibili a intervenire. Bobbio trascurava il fatto che il Consiglio di Sicurezza aveva concesso il proprio beneplacito all’attacco militare degli Stati Uniti – in violazione degli articoli 45, 46 e 47 della Carta delle Nazioni Unite – quando le armate statunitensi erano già schierate ai confini dell’Iraq, pronte a usare comunque il loro strapotere militare. E così sarebbe avvenuto nuovamente, senza alcuna autorizzazione del Consiglio di Sicurezza, nell’aggressione degli Stati Uniti all’Iraq voluta da George Bush Junior nel 2003.

MLAF e GT. Ma lei è stato in dissenso anche rispetto alla prospettiva cosmopolitica neokantiana di Bobbio, che sotto questo profilo potrebbe essere incluso fra quelli che lei ironicamente chiama western globalists.

Il ‘pacifismo istituzionale’ di Bobbio apparteneva a quello che proposi di chiamare il ‘paradigma cosmopolitico’ nella filosofia delle istituzioni internazionali. Bobbio riteneva che un ordine mondiale più giusto e più pacifico potesse risultare solo dal superamento del pluralismo anarchico degli Stati e dalla attribuzione di efficaci poteri di intervento ad una autorità centrale di carattere sovranazionale. A suo parere le Nazioni Unite erano un’anticipazione e quasi il nucleo generatore di quelle ‘istituzioni centrali’ che erano nei suoi progetti o nei suoi auspici. Usando il contrattualismo hobbesiano in chiave normativa e applicandolo ai rapporti fra gli Stati, Bobbio sosteneva che per passare dalla situazione di anarchia e di guerra ad un sistema politico ordinato e stabilmente pacifico il solo rimedio era “la concentrazione del potere in un organo nuovo e supremo”, e cioè “l’istituzione di un superstato o stato mondiale” che fosse il solo, legittimo detentore del monopolio della forza internazionale (16). In questa cornice teorica, che io non ho mai potuto condividere, si collocava la posizione che era stata assunta da Bobbio di fronte alla Guerra del Golfo del 1991.

MLAF e GT. A partire dalla Guerra del Golfo lei si è sempre più intensamente dedicato al  tema della guerra.

DZ. Dopo la polemica con Bobbio il mio interesse per il tema della guerra e della pace si è fatto profondo e si è esteso a comprendere in generale le relazioni internazionali, il diritto internazionale e i processi di globalizzazione (17). Il mio approccio è sempre stato molto vicino al realismo politico, anche quello internazionale, ed ho fermamente respinto  l’idealismo e il moralismo alla Habermas: il rigoroso moralista che ha sempre giustificato le guerre di aggressione occidentali, salvo qualche dubbio molto tardivo sulla guerra in Iraq del 2003 (18).

MLAF e GT. In linea di principio si può affermare che ci sono tre grandi tradizioni teoriche che danno significati diversi al rapporto fra la guerra e il diritto: le dottrine realiste affermano che la guerra fra i gruppi umani è necessaria e perciò inevitabile; una seconda tradizione ha elaborato la nozione di “guerra giusta” (bellum justum), secondo la quale una guerra è legittima quando le sue motivazioni – religiose o etico-politiche – sono giuste. Contro queste due concezioni  si schierano le dottrine pacifiste che considerano la guerra come la manifestazione di un male assoluto che deve essere eliminato. Qual è la sua posizione rispetto a queste tre possibili alternative teoriche?

DZ. Nel mio libro Cosmopolis ho chiamato la mia posizione “pacifismo debole” e mi sono sforzato di precisarla. Non diversamente da Bobbio, io rispetto profondamente il pacifismo radicale della “non violenza”, in particolare nella sua versione gandhiana, e nello stesso tempo non lo ritengo realistico e quindi adeguato a contenere la violenza sanguinaria delle guerre. E, anche in questo caso in sintonia con Bobbio, sono fortemente critico della dottrina cattolica della “guerra giusta” che a mio parere – da Agostino di Tagaste a Tommaso D’Aquino, a Francisco de Vitoria – ha sostanzialmente svolto la funzione di giustificare, sia a priori che a posteriori, tutte le guerre che le autorità politiche e religiose occidentali hanno inteso scatenare per promuovere i propri interessi: basti pensare alla conquista dell’America da parte dei cattolicissimi regnanti iberici che ha comportato la morte di decine di milioni di indios. Condivido nella sostanza l’atteggiamento di chi ritiene che l’aggressività e la guerra siano componenti profondamente radicate nella antropologia e nella storia umana e che sia illusorio pensare di riuscire a cancellarle con la predicazione etico-religiosa o con rigide prescrizioni giuridiche. Altrettanto illusoria è la posizione di chi punta unilateralmente, á la Bobbio e á la Habermas, sulle istituzioni e sul diritto internazionale, secondo il modello utopico disegnato da Kant in Zum ewigen Frieden. Quello che si può richiedere al diritto e alle istituzioni internazionali – condivido su questo punto le tesi sostenute da Carl Schmitt nel suo Der Nomos der Erde – non è la cancellazione della guerra ma il contenimento della sua violenza distruttiva e sanguinaria attraverso strategie politico-giuridiche che promuovano il dialogo fra le grandi civiltà del pianeta e riducano l’egemonia delle grandi potenze occidentali, quella degli Stati Uniti in primis.

MLAF e GT.  Un autore che lei cita con simpatia è Carl Schmitt,  e lo fa spesso per criticare il suo grande antagonista, Hans Kelsen, in relazione alla sua ambiziosa “dottrina pura” del diritto, ai fondamenti antropologici e politici del liberalismo, all’ottimismo normativo e in particolare al cosmopolitismo delle relazioni internazionali. Quali sono gli aspetti del pensiero di Schmitt che lei considera più rilevanti?

DZ. Negli ultimi anni ho studiato con interesse particolare la filosofa del diritto internazionale di Carl Schmitt. Nonostante le molte riserve che conservo nei confronti del personaggio Schmitt, considero il suo Der Nomos der Erde un testo di grande valore per una concezione realistica del diritto internazionale e delle “guerre globali” moderne. Trovo di una lucidità eccezionale non solo la sua critica del formalismo giuridico e del cosmopolitismo kelseniano, ma anche e soprattutto la sua interpretazione delle relazioni fra la “vecchia Europa” e il “nuovo mondo” americano a partire dalla partecipazione degli Stati Uniti alla prima guerra mondiale. Si tratta di una chiave di lettura che si rivela illuminante in particolare per quanto riguarda la fase di espansione planetaria dell’egemonia neo-imperiale degli Stati Uniti dopo il crollo dell’Unione Sovietica e la fine dell’assetto bipolare delle relazioni internazionali (19). Le “nuove guerre” che gli Stati Uniti hanno condotto nell’arco di tempo che va dalla Guerra del Golfo del 1991 all’aggressione dell’Iraq del 2003 offrono una conferma sorprendente della “profezia apocalittica” di Schmitt: l’avvento di una “guerra globale” sottratta a ogni limitazione giuridica, ampiamente asimmetrica e rivolta contro organizzazioni di “partigiani globali” ( oggi diremmo “terroristi”).

Continua: “Danilo Zolo: una biografia intellettuale II”

NOTE

(1) Giorgio La Pira (1904-1977) politico di ispirazione cristiana, è stato uno dei fondatori della Democrazia Cristiana. È stato eletto all’Assemblea Costituente nel 1946, ed è stato a lungo Sindaco di Firenze (1951-58 e 1961-65).

(2) Padre Ernesto Balducci (1922-1992) è stato un religioso della Congregazione dei Padri Scolopi, intellettuale di grande influenza, in particolare nell’area del cattolicesimo “progressista”.

(3) Padre Davide Maria Turoldo (1916-1992), è stato un religioso da Congregazione dei Servi di Maria. Le sue raccolte di poesie lo avevano reso celebre ben oltre l’ambiente cattolico.

(4) Lorenzo Milani (1923-1967), di família atea ed ebraica, si era convertito al cattolicesmo, diventando sacerdote della diocesi di Firenze.  Ha dedicato la sua vita breve ma molto intensa al mondo del lavoro nelle fabbriche e nelle campagne. Il suo testo “Lettera a una professoressa” ebbe un grande successo editoriale.

(5) Si veda Il personalismo rosminiano, Brescia, Morcelliana, 1963.

(6) Si veda: La teoria comunista dell’estinzione dello Stato, Bari, De Donato, 1974, e Stato socialista e libertà borghesi, Roma-Bari,  Laterza, 1976.

(7) Il saggio si trova alle pp. 123-45 del volume Stato socialista e libertà borghesi, sopra citato. Alle pp. 139-40 del mio L’alito della libertà. Su Bobbio. Con 25 lettere inedite di Norberto Bobbio a Danilo Zolo (Milano, Feltrinelli, 2008), si può vedere la lettera di caldo consenso inviatami da Norberto Bobbio.

(8) Si veda Scienza e politica in Otto Neurath. Una prospettiva post empiristica, Milano, Feltrinelli, 1986; edizione inglese: Reflexive Epistemology, Boston Studies in the Philosophy of Science, Boston, Kluwer Publishers, 1989.

(9) Cfr. “A Theory of Justice di John Rawls: un libro ‘noioso’”, in Complessità e democrazia. Per una ricostruzione della teoria democratica, Torino, Giappichelli, 1987, pp. 207-224.

(10) Si veda Il principato democratico. Per una teoria realistica della democrazia. Milano, Feltrinelli, 1992.

(11) Cfr.  “Autopoiesis: un nuovo paradigma della teoria dei sistemi?”, in Complessità e democrazia, cit., pp. 279-336; “La fortuna del pensiero di Niklas Luhmann in Italia”, Anales de la catedra Francisco Suarez, 30 (1990), pp. 251-267.

(12) Cfr. “Autopoiesis: un nuovo paradigma della teoria dei sistemi?”, in Complessitá e democrazia, cit., pp. 279-362. Si veda inoltre “L’ultimo Luhmann: la sociologia come teoria dei sistemi sociali autoreferenziali”, ivi, pp. 337-53.

(13) Si veda “Una desolante teologia”, Micromega, 2 (1987), 2.

(14) Sul mio dialogo con Bobbio si può vedere L’alito della libertà. Su Bobbio. Con 25 lettere inedite di Norberto Bobbio a Danilo Zolo, cit., passim.

(15) Riferimenti alla polemica si trovano in “La filosofia della guerra e della pace in Norberto Bobbio”, ora in L’alito della libertà. Su Bobbio, cit., pp. 85-98, e in una lettera di Bobbio, ivi, pp. 154-55.

(16) Cfr. N. Bobbio, Il problema della guerra e le vie della pace, Bologna, il Mulino, 1979, pp. 80-1.

(17) Si veda in particolare: I signori della pace. Una critica del globalismo giuridico, Roma, Carocci Editore, 1998; Chi dice umanità. Guerra, diritto e ordine globale, Torino, Einaudi, 2000; La giustizia dei vincitori. Da Norimberga a Baghdad, Roma-Bari, Laterza, 2006.

(18) Cfr. “La filosofia della ‘guerra umanitaria’ da Kant a Habermas”, Iride, 2 (1999), pp. 249-256; “La guerra, il diritto e la pace in Hans Kelsen”, Filosofia Politica, 2 (1998), pp. 187-208.

(19) Sull’attualità della nozione di impero e sull’influenza esercitata dal pensiero di Schmitt si può vedere il mio “The re-emerging notion of Empire and the influence of Carl Schmitt’s thought”, in L. Odysseos, F. Petito (a cura di), The International Political Thought of Carl Schmitt, London, Routledge, 2007, pp. 154-65.

Giuseppe Tosi è Professore associato di filosofia nell’Università Federale della Paraíba (João Pessoa, Brasile) e si è occupato in prevalenza di filosofia medievale, di storia della filosofia della prima età moderna e di filosofia politica. Ha dedicato i suoi scritti più recenti all’evoluzione della dottrina dei diritti dell’uomo, concentrandosi sul pensiero di Bartolomé de Las Casas. Dal 1995 al 1998 ha  frequentato il Dottorato di ricerca presso l’Università di Padova e ha svolto ricerca nel 2005 e nel 2006 presso il Dipartimento di Teoria e Storia del Diritto dell’Università di Firenze. Nel 2007 ha curato per l’editore Laterza il volume De Regia Potestate di Las Casas.

Maria Luiza Alencar Feitosa è Professoressa associata del Centro di scienze giuridiche dell’Università Federale della Paraíba (João Pessoa, Brasile) e docente del Programma di “Pós-Graduação em Direito” della medesima università. Fa parte del Comitato Esecutivo del Consorzio Latinoamericano dei Diritti umani, che comprende Università del Brasile e di molti altri paesi dell’America Latina. Si è occupata di settori speciali del diritto (diritto economico e contrattuale) e di diritti umani, sociali e culturali. Ha approfondito in particolare i temi della globalizzazione, dello sviluppo, della regolazione statale, del rischio. Ha pubblicato diversi testi, fra i quali  Paradigmas inconclusos (Coimbra, 2007).