RAZIONALITA’, ISLAM, DECOLONIZZAZIONE

di Selim Nadi (1)

Lo studioso e il militante. Razionalità, Islam e decolonizzazione secondo Maxime Rodinson

[] ho sempre avvertito una certa contraddizione tra l’impegno politico e la razionalità. [] Soccorso dall’esperienza e dall’età, mi sono reso conto che più ci si cala nella militanza, più si percepiscono, ad ogni istante, le irrazionalità che la sua pratica quotidiana comporta.

Maxime Rodinson, Entre Islam et Occident. Interviste con Gérard D. Khoury

Nel 1956, quando aveva ventitré anni, Mohammed Harbi – all’epoca membro del FLN algerino – ha incontrato Maxime Rodinson (1915-2004) per la prima volta. Mohammed Harbi conosceva già i lavori e gli interessi di Maxime Rodinson. In un’intervista con Sébastien Boussois, Harbi spiegava che a quell’epoca, i ricercatori che lavoravano sui Paesi arabi erano principalmente islamologi che attribuivano un ruolo assoluto alla religione, facendo di questa l’alfa e l’omega delle loro analisi. In questo modo, secondo Harbi, i principali “anti-accademici” che mobilitavano gli studenti e i militanti erano Claude Cahen (1909-1991) e Maxime Rodinson. Harbi, come i suoi compagni, si interessava soprattutto a quest’ultimo per la sua fine conoscenza non solo delle società maghrebine, ma più in generale di tutto il Medioriente – basandosi su delle competenze linguistiche eccezionali.

Quando Rodinson ha incontrato Harbi, la sua posizione verso il partito comunista francese (PCF), che avrebbe abbandonato due anni più tardi, era già critica. Con la sua uscita dal PCF (1958), Rodinson prese sempre più le distanze dalla militanza politica pur restando fermamente convinto che il marxismo proponesse la metodologia più efficace per analizzare le società non europee, in particolare per ciò che riguarda le analisi dei Paesi coloniali o ex-coloniali. È questo l’aspetto del pensiero di Rodinson che affronteremo in questa sede: la sua teorizzazione dell’anticolonialismo – e in particolare la sua riflessione sul ruolo strategico che può svolgere l’Islam come strumento di mobilitazione. Sembra, infatti, che al di là della questione coloniale, questo aspetto del pensiero di Rodinson consenta di tornare su ciò che lui definiva come “marxismo-indipendente” – in risposta ad una domanda del sociologo egiziano Ibrâhim Sa’d ad-dîn durante una conferenza Al Cairo nel 1969. Perché se un marxismo indipendente non si può confondere con una sorta di “neutralità accademica”, è comunque interessante riflettere su ciò che questo approccio ha apportato all’analisi di Rodinson – in particolare attraverso dei dialoghi intellettuali con alcuni militanti, come Amar Ouzegane, o importanti figure intellettuali come Edward Said – senza tuttavia i limiti di questa “indipendenza”, che andava di pari passo con l’allontanamento di Rodinson da ogni impegno organizzativo, senza mai cadere nel neutralismo apolitico.

Poliglotta ed erudito di prim’ordine, Rodinson ha pubblicato molti lavori che sono diventati punti di riferimento ben al di là della cerchia marxista delle scienze sociali. Avendo pubblicato traduzioni dall’arabo e dal turco, insegnando l’etiope e l’antico sud-arabico, capace di scrivere sulla poesia di Nazim Hikmet come sulla cucina araba, Rodinson ha anche pubblicato studi approfonditi di linguistica (per esempio, sull’incompatibilità delle consonanti nelle radici semitiche), sulla comparsa del capitalismo nei Paesi musulmani (il suo libro Islam e capitalismo resta senza dubbio la sua opera più nota e discussa) o ancora sull’evoluzione storica dell’antisemitismo; senza contare le numerose recensioni di altre opere. Una simile erudizione sembra straordinaria, nel senso letterale del termine, nel contesto attuale. Ma Rodinson era anche un militante politico, per molto tempo membro del PCF, era cresciuto in una famiglia fortemente politicizzata (suo padre pare abbia anche giocato a scacchi con Trotskij). Nelle sue memorie, ha raccontato di aver partecipato alla sua prima manifestazione con sua madre, nel 1927, dopo l’esecuzione di Sacco e Vanzetti. Da quel momento, Rodinson ha sempre avuto un piede nella sfera militante. Dai suoi lavori sembrerebbe aver preso le distanze dal mondo militante, senza tuttavia mai depoliticizzarsi. Non è stato infatti avaro di analisi sulla situazione internazionale, per esempio al momento della guerra del Golfo nel 1991. Rodinson era costantemente prigioniero del bisogno di razionalità.

Ci sembrava quindi essenziale affrontare la sua analisi delle questioni tattiche e strategiche, soprattutto riguardo un elemento che era impossibile ignorare nei processi rivoluzionari che si sviluppavano nel “Terzo mondo”: il formidabile strumento tattico che poteva rappresentare l’Islam per mobilitare le masse contro l’imperialismo. Questo articolo intende non solo riflettere sui dibattiti tra Rodinson e molti militanti e intellettuali, ma anche su alcuni testi che non erano solo reazioni di fronte a vicende urgenti imposte dall’attualità, ma che tornavano su problematiche strategiche di primo piano.

Pierre Vidal-Naquet scriveva su di lui che «non era solo un uomo che aveva un’immensa biblioteca, ma che aveva letto e interpretato i libri che possedeva, era il più grande erudito che abbia mai incontrato». (2)

L’Islam e la «psicologia delle masse»

L’ideale non è lontano, non è all’altro mondo, consiste in una trasformazione terrena. Ma esige la dedizione dell’individuo. Come nel mazdeismo, ogni buon pensiero, ogni buona parola, ogni buona azione ha un valore cosmico. Costruiscono sulla terra la Buona Città. Questa era un tempo per Ouzegane la Città comunista, legata a tutto il movimento comunista internazionale. Per lui, ora, questa è la città algerina musulmana con una struttura socialisteggiante. Il contesto nazionale, secondario e abbastanza insignificante nella prima ideologia è diventato ora fondamentale.

Maxime Rodinson, « Du communisme au F.L.N »

Nel suo studio sull’anticolonialismo francese a partire dal XVI secolo (3), lo storico Claude Liauzu spiega che durante la rivoluzione algerina, il fattore religioso era largamente sottovalutato dagli anticolonialisti francesi che guardavano all’Algeria attraverso gli occhi dei loro compagni arabi laici. In un contesto simile, Rodinson appariva evidentemente come una voce dissonante perché pensava che il peso della religione musulmana nei rapporti sociali e politici fosse un elemento chiave delle lotte anticoloniali nei Paesi musulmani. Rodinson non ha mai cercato un “ideale-tipo” di militante anticolonialista, rivoluzionario e laico, ma partiva sempre dal fatto che fosse necessario analizzare una società realmente esistente e non costruire un’analisi politica su un materiale sociale immaginario. Questo riguarda in particolare il suo dialogo intellettuale con Amar Ouzegane (1910-1981) che fa emergere  quale ruolo attribuisce Rodinson all’Islam nelle lotte anticoloniali. Ouzegane, militante algerino, era tra i fondatori del partito comunista algerino (PCA), nel 1936, prima di essere espulso per “deviazioni nazionalistiche” (nel 1947). In una recensione pubblicata da Le monde diplomatique nel 1962 (riedita in Marxisme et monde musulmane, del libro di Ouzegane, Le meilleur des combats – nel quale Ouzegane risponde lungamente a un testo del 1960 di Larbi Bouhali che lo aveva sostituito nel segretariato del PCA – Rodinson discute il ruolo strategico che può svolgere l’Islam come strumento politico. Nel suo libro, Ouzegane non usa alcun argomento teologico per spiegare l’importanza dell’Islam nel contesto rivoluzionario algerino, ma insiste piuttosto sul ruolo sociale che ha la religione musulmana in una società di quel tipo. Nella sua recensione, Rodinson, cita Robespierre che apprese l’ateismo come fenomeno “aristocratico” durante la Rivoluzione francese (4) per commentare l’argomento del rivoluzionario algerino secondo cui l’ateismo era una specie di marchio dell’aristocrazia operaia francese. Tuttavia, benché Rodinson nutrisse una sincera simpatia politica per Ouzegane, restava critico rispetto al ruolo che la religione poteva avere in quanto strumento tattico e politico.

Infatti, anche se Rodinson è assai noto per il suo studio sullo sviluppo del capitalismo nei Paesi musulmani, egli si interessava anche in modo approfondito all’ “uso” che poteva essere fatto dell’Islam a fini non religiosi – e in particolare al ruolo che la religione musulmana poteva svolgere nelle lotte per l’indipendenza. Come ha scritto Rodinson in un articolo pubblicato dalla rivista Partisans, nel 1963, i leader delle lotte di liberazione nazionale, che fossero o meno atei, non potevano ignorare il potenziale che può offrire la religione per mobilitare le masse. Nel caso dei Paesi musulmani, per esempio, è chiaro che l’oppressione religiosa giocava un ruolo centrale all’interno di quella nazionale. In questo articolo utilizza ancora il caso di Ouzegane che non si preoccupava di sapere se i dogmi musulmani fossero giusti o falsi, ma che vedeva nell’Islam principalmente uno strumento politico. Così – ed è esattamente su questo punto che Rodinson era più critico – secondo Ouzegane, i militanti atei non sbagliavano del tutto nella loro visione del mondo, ma piuttosto nella loro incomprensione della “psicologia delle masse” algerine. Si sa che Rodinson non considerava a priori l’Islam né una buona, né una cattiva ideologia, ma invece insisteva sulla necessità di proporne un’analisi che tenesse conto delle condizioni sociali nelle quali si sviluppava. Come scrisse all’inizio del suo libro de Pythagore à Lénine: «[il] modo migliore per non comprendere un fenomeno è quello di isolarlo e considerarlo, dall’interno o dall’esterno, come fosse unico nel genere». (5)

Tuttavia, nel caso delle lotte di liberazione nazionale, Rodinson era assai scettico sull’utilizzo dell’Islam come principale “strumento di mobilitazione”; considerava questo approccio alla questione religiosa anche potenzialmente dannoso per i nuovi Stati indipendenti e rifiutava il concetto di “psicologia sociale” delle masse, usato da Ouzegane. Secondo Rodinson, il danno stava nel fatto che, «spinto fino in fondo da qualche bifolco», un politico come Ouzegane, per esempio – diventato ministro dello Stato algerino recentemente indipendente:

dovrà confessare di credere nelle stesse cose in cui questo [il bifolco] crede. Forse, per ristrettezza mentale, deciderà anche lui di non credere agli aspetti più scioccanti per uno spirito razionale moderno rispetto alla fede del contadino, per esempio alla giumenta con la testa di donna. Ma si priverà anche del diritto di criticare questi aspetti. In pratica, si allineerà alla fede del bifolco. Cosa importa, si dirà, se attraverso questa adesione a fior di labbra, il bifolco si convincerà a costruire il socialismo, soffrire e dedicarsi a questo credendo di seguire i precetti di Allah e del profeta Mohammed? Molte cose sono state sacrificate per la Rivoluzione e, tra le altre, per molti aspetti la ricerca della verità. Perché non spingersi fino in fondo? (6)

Rodinson scriverà qualcosa di simile, qualche anno dopo, alla fine della sua opera più nota Islam e capitalismo, riguardo all’attaccamento degli algerini poveri all’Islam e alle potenziali conseguenze della sua strumentalizzazione politica:

Occorre capire chiaramente che questo attaccamento, prima di essere una manifestazione di fede e qualunque cosa possa portare tante anime verso i valori propriamente religiosi, nondimeno è fondamentalmente un fenomeno nazionale e di classe. Nell’Islam i poveri vedevano ciò che li distingueva dall’oppressore straniero e dalle fasce alte europeizzate, infedeli nelle azioni o nello spirito. Il “clero” musulmano, in buona parte povero, disprezzato dall’occupante, fedele ai valori della società tradizionale nella quale viveva, era dei loro, li includeva e parlava la loro lingua, una lingua al loro livello. Ma, con l’indipendenza, il “clero” poco la volta è risalito nella scala sociale. Le fasce più alte più o meno sfruttate proclamavano sempre più il loro attaccamento all’Islam nella loro frenetica ricerca di una garanzia ideologica per i loro vantaggi sociali e materiali. Più si concretizzerà il salto di livello di vita per il “clero” o anche solo l’integrazione nella società, meno sarà l’Islam una parola d’ordine esclusiva dei diseredati. (7)

In simili condizioni, se fosse scoppiato un conflitto nell’Algeria post-coloniale, il contadino avrebbe seguito, secondo Rodinson, il leader religioso più che quello politico. È qui che la “francesità” di Rodinson – che si rivelerà soprattutto nell’ultima parte della sua vita, quando combatterà la «peste comunitaria» (8) – diventa esplicita: a suo avviso, poteva essere necessario, per educare politicamente le masse fino ad allora colonizzate, predisporre delle misure laiche, come nel caso dei Paesi cristiani attraverso la separazione tra Stato e Chiesa. Se Rodinson non aveva nulla del “laicista”, nel senso in cui oggi lo intendiamo, e non percepiva l’Islam come una regressione, né d’altronde come un avanzamento, è comunque chiaro che egli si inscriveva in una certa tradizione dell’ Aufklärung secondo cui la verità scientifica ha il primato su ogni considerazione politica. Così, a proposito di Islam e capitalismo, Georges Labica, nel 1967, scriveva:

Non gli si può contestare [] il merito di invocare e anche provocare, come ogni pensiero autenticamente generoso, dei confronti in cui i reciproci anatemi e i processi alle intenzioni alla fine lasciano il posto al rigore dell’esame scientifico. (9)

Questo razionalismo, talvolta tinto di eurocentrismo, non significava comunque alcuna “lotta” contro l’Islam – o contro “la” religione in quanto tale – né era un appello a “chiarire” i soggetti coloniali. Nella sua prefazione al libro di James Thrower, Marxist-Leninist “Scientific Atheism” and the Study of Religion and Atheism in the U.S.S.R. (1983), Rodinson sostenvae prima di tutto che la critica della religione “all’occidentale” non è altro che la sostituzione della religione con una nuova ideologia che tuttavia conserva le medesime funzioni:

[] la critica della religione, praticata in Occidente fin dall’illuminismo – le tesi marxiste e sovietiche ne sono solo l’ultima versione, a volte più grossolana e a volte più raffinata – non sembra solo una pratica politica interessata, una volgare manovra. È anche uno sforzo fatto per sostituire le religioni tradizionali con una nuova ideologia dotata delle stesse funzioni. (10)

Il rapporto di Rodinson con la tradizione dei Lumi e con la religione è presente in molti suoi lavori – e in particolare nella sua magistrale biografia del profeta. (11) Questo è un argomento sul quale torna anche nella sua prefazione al libro di Kazem Radjavi, La révolution iranienne et les moudjahédines (1983):

Sono anch’io razionalista, figlio fedele della tradizione europea dell’Aufklärung. Ma ho rinunciato da molto tempo all’idea sulla quale sfocia del tutto naturalmente questa tradizione, l’idea che la religione equivaleva alla notte dello spirito, con il corollario che sbarazzarsi della religione significava in un mondo di pensiero vero, demistificato, trasparente, di corrispondenza assoluta tra la realtà in sé e il concetto. Allo stesso modo, egli ha dovuto rinunciare all’idea che una visione alienata del mondo non potesse che essere il risultato della dominazione di una classe sulla proprietà privata dei mezzi di produzione (o degli uomini o della terra), dello sfruttamento che ne deriva, dell’uso della religione per farla accettare più facilmente. (12)

Così anche, la critica amichevole che Rodinson rivolgeva alla prospettiva di Ouzegane portava più sulle conseguenze politiche di un uso tattico dell’Islam nelle lotte di liberazione nazionale che sulla religione musulmana in quanto tale. Allo stesso modo, secondo Rodinson non c’era niente di intrinsecamente antisocialista nell’Islam, visto che per questo difendeva l’idea che l’unico ostacolo al socialismo nei Paesi musulmani fosse l’attuazione di politiche antimusulmane.

Comunismo e colonialismo

L’interesse di Rodinson verso il rapporto tra l’Islam, i musulmani e il comunismo è una delle ragioni che spiega la sua attenzione per il bolscevico Sultan Galiev, perché quest’ultimo si opponeva ai rivoluzionari che volevano lottare contro l’Islam e difendeva l’idea che bisognasse, per così dire, “rendere marxista” la religione musulmana. Come ha scritto Mathieu Renault:

Per Sultan Galiev non c’era nessuna incompatibilità tra rivoluzione socialista e Islam: non bisognava agire per la distruzione dell’Islam, quanto piuttosto al suo “diventare marxista”. (13)

Nel 1960, Rodinson pubblicò un testo su Sultan Galiev in Les Temps Modernes. Questo articolo era una presentazione del libro pubblicato da Alexandre Bennigsen e Chantal Quelquejay sul “sultangalievismo” (Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie, I : le «Sultangaliévisme» au Tatarstan). Il testo in questione è interessante per diversi motivi, in particolare per il fascino che esercitava il maoismo su Rodinson (vedeva in Sultan Galiev un precursore del maoismo), ma anche il riferimento allo sviluppo di un blocco afro-asiatico che Rodinson paragonava all’Internazionale Coloniale a cui puntava Sultan Galiev, per «assicurare l’egemonia del mondo coloniale sottosviluppato sulle potenze europee». (14) Rodinson si è interessato molto alla figura di Sultan Galiev con il fine di appoggiare la tesi che «vi sono delle contraddizioni nel regime socialista» (15), per esempio riguardo alla questione delle minoranze nazionali in URSS, con un esplicito riferimento al testo di Mao del 1937: «Sulla contraddizione». L’uscita di Rodinson dal PCF, recente nel momento in cui scrisse questo articolo, è sottolineata in modo particolare dalle critiche che rivolge alle organizzazioni comuniste (16) quanto all’assenza quasi totale della lotta per superare queste contraddizioni:

[] ogni volta che qualcuno mette in luce una di queste, concretamente, ci si impegna a negarla o minimizzarla. Naturalmente, i dogmatici non cercano per nulla di analizzare, spiegare, vedere le cause e le ripercussioni. Rappresentano la politica perseguita dai dirigenti comunisti in tutte le fasi come determinata da una saggezza superiore seguendo fedelmente le fluttuazioni della congiuntura nazionale e mondiale, armata della “bussola” infallibile della dottrina marxista. (17)

Poco oltre, aggiunge:

Nell’insieme, fino ad un’epoca molto recente, con molti alibi ben inteso, i dirigenti comunisti sono stati poco lucidi tanto quanto lo è stato il mondo capitalistico verso il risveglio dei popoli coloniali. (18)

Quindi, per riassumere la concezione che aveva Rodinson dei rapporti tra comunismo e colonialismo, si può dire che sperava di lottare contro l’egemonia bianca e le contraddizioni razziali-coloniali in seno al socialismo e al comunismo, ragione per cui i rivoluzionari devono, secondo lui, studiare Sultan Galiev, ma percepiva anche la direzione in cui si sviluppava l’Islam nei Paesi di recente indipendenza come potenzialmente pericolosa sul piano politico. Rodinson tra l’altro non è mai stato un terzomondista come ne esistevano in Francia negli anni ’60 e ’70, nella premessa a Islam e capitalismo, scriveva anche:

Non ho la mistica del Terzo Mondo così diffusa nella sinistra attuale e non mi batto il petto tutti i giorni disperandomi di non essere nato in qualche parte in Congo. Ma i problemi del Terzo Mondo sono capitali. (19)

Allo stesso modo, pensava che la verità scientifica non dovesse essere sacrificata sull’altare della rivoluzione anticoloniale, nel suo breve testo La fascination de l’Islam (1978), Rodinson scrive che la soluzione ai problemi che deve affrontare il Terzo mondo non sta nell’ideologia nazionalista degli ex-colonizzati, ideologia che, anche se Rodinson le riconosce una certa pertinenza, ha più limiti di un “punto di vista scientifico”. (20)

Rodinson cercava di attraversare un campo politico minato quando si trattava di discutere il rapporto tra la religione musulmana e le lotte anticoloniali. Dal 1958, data in cui Rodinson abbandonò il PCF, agli anni ’70 e ’80, lui si avviò sempre più verso una prospettiva “indipendente”, senza tuttavia mai diventare un “rinnegato”. Come scrive Gilbert Achcar nella sua prefazione all’edizione inglese di Marxisme et monde musulmane:

[] pur restando molto coinvolto nelle discussioni politiche [] [Rodinson] sviluppò una sorta di marxismo critico e aperto, che egli definì “indipendente”. Il suo rapporto con il marxismo evolse nella volontà di salvaguardare il metodo d’indagine di Marx, come gli insegnamenti chiave del suo pensiero, pur lanciandosi in dibattiti provocatori e iconoclastici con dei marxisti organizzati: tentando, prima di tutto, di convincerli o influenzarli [] prima di cadere in un atteggiamento disincantato e aspro mano a mano che il movimento comunista cadeva nell’agonia. (21)

La rivoluzione islamica

Sono esistiti numerosi casi di spiritualità. Tutti hanno finito per subordinare gli ideali terreni, posti all’inizio come derivanti dall’orientamento spirituale o ideale, alle leggi eterne della politica, cioè la lotta per il potere.

Maxime Rodinson, L’Islam, politique et croyance

Un altro evento molto importante ha ispirato Rodinson a fare una riflessione tra processi rivoluzionari e l’Islam: la Rivoluzione iraniana del 1979. Per comprendere al meglio gli interventi di Rodinson sull’Iran, è essenziale ricordare brevemente le origini della sollevazione rivoluzionaria del 1979.

Dall’inizio degli anni ’60, l’Iran dello Shah conobbe una crisi economica senza precedenti, aggravata dalla crisi politica. Di fronte all’aggravarsi della crisi politica, il governo dello Shah ordinò nel 1963 una serie di riforme che sono passate alla storia con il nome di “rivoluzione bianca”. Queste riforme avevano l’obiettivo di assicurarsi una base economica, sociale e politica stabile per il regime favorendo soprattutto due gruppi: i contadini della classe media e la piccola borghesia dei funzionari. L’obiettivo dello Shah e del suo primo ministro Ali Amini, era quello di “modernizzare” il Paese. La grande esclusa dalle riforme era, in primo luogo, la classe media tradizionale dei bazaars, la cui condizione era costantemente minacciata dallo sviluppo capitalistico dell’Iran. Parallelamente, si accelerò l’esodo rurale e un alto numero di operai agricoli migrarono verso le città, alla ricerca di quella “grande civiltà” che la radio diceva fosse in piena espansione, per non trovarvi che poco lavoro. Il fossato tra le promesse del regime e le attese degli iraniani si approfondiva. Questo sviluppo era ben descritto dalla coesistenza tra i tentativi di modernizzazione della vita economica da parte dello Stato, attraverso un processo che implicava lo sviluppo culturale e soprattutto la produttività della classe operaia da un lato e la persistenza di antiche forme di sfruttamento dall’altro. La politica “modernizzatrice” dello Shah era anche caratterizzata da una volontà “secolarizzatrice” e di centralizzazione a marce forzate che ha spinto contro di lui progressivamente una parte delle autorità religiose e in particolare un ayatollah che diventerà il leader della rivoluzione islamica: Ruhollah Khomeiny. Alla fine il “clero” sciita si unirà in maggioranza alla contestazione e ne prenderà la testa nel 1975, ponendosi avanti all’opposizione di sinistra duramente repressa dallo Stato. Infatti, nonostante una liberalizzazione politica di facciata, la repressione politica aumentava; la modernizzazione economica dell’Iran andava di pari passo con il rafforzamento del suo apparato repressivo. Negli anni ’70 gli assassinii e la tortura erano il pane quotidiano per la gran parte degli oppositori. Secondo Maryam Poya (22), la repressione dello Stato ha creato i presupposti della cristallizzazione dell’opposizione in due tendenze: un movimento di guerriglia e il clero sciita. Nel 1975, i partiti politici furono sciolti e solo i sindacati con la supervisione della SAVAK (23) furono autorizzati. Lo Shah annunciò la realizzazione di un sistema a partito unico, finanziato dal “mondo libero”. Alla metà degli anni ’70 fu, quindi, il clero sciita che prese la guida dell’opposizione e che chiamò alla mobilitazione di massa contro il regime dello Shah. Il clero organizzò l’opposizione intorno al rifiuto della “occidentalizzazione” e della sottomissione all’imperialismo impersonata dallo Shah. L’Islam mobilitato per parlare alle masse fu un Islam di liberazione, che toccava direttamente nei suoi discorsi le condizioni politiche e sociali della maggioranza della popolazione.

È Ali Shariati colui che senza dubbio ha offerto la formulazione teorica più importante di questa lotta di liberazione, definendo l’Islam come una praxis rivoluzionaria. È questo ruolo rivoluzionario attribuito all’Islam che ha fatto reagire molti intellettuali europei – tra cui Rodinson.

In un articolo apparso il 19 febbraio 1979, intitolato Khomeyni e il “primato spirituale”, Rodinson si soffermava lungamente non solo sul significato della rivoluzione iraniana, ma anche sulle reazioni da questa suscitate tra gli intellettuali francesi. Nell’introduzione che accompagnava la nuova pubblicazione di questo articolo in L’Islam politique et croyance, Rodinson scriveva:

[la] speranza, morta o moribonda da molto tempo, in una rivoluzione mondiale che eliminerebbe lo sfruttamento e l’oppressione dell’uomo sull’uomo, ricompariva dapprima timidamente, poi con più sicurezza. Potrebbe, nel modo più inatteso, questa speranza incarnarsi ora con quell’Oriente musulmano, fin qui ben poco promettente e, più precisamente, in quell’uomo anziano perso in un universo di pensiero medievale? (24)

Tornando sull’appoggio ricevuto da questa rivoluzione da parte di molti intellettuali, Rodinson osservava, come all’epoca dei suoi scambi con Ouzegane, «la forza mobilitante degli slogan islamisti» e aggiungeva poco oltre, che «i liberaldemocratici e i marxisti iraniani si chiedevano se non si fossero sbagliati e non avessero avuto torto a ignorare i sentimenti tradizionali di fervore religioso del loro popolo». (25) La rivoluzione iraniana, in effetti, sembrava dar ragione alle preoccupazioni espresse da Rodinson riguardo all’Algeria del post-indipendenza, nella misura in cui si assistette alla disillusione dei sostenitori più convinti – iraniani o europei – di quella rivoluzione di fronte al nuovo regime e all’evoluzione dell’uso dell’Islam da parte dello Stato. L’articolo di Rodinson si rivolgeva in particolare a Foucault. Janet Afary e Kevin B. Anderson nel loro libro Foucault and the Iranian Revolution hanno ripreso in modo quasi caricaturale la critica di Rodinson scrivendo:

Benché trovassimo affascinanti molte critiche di Rodinson a Foucault, non potevamo accettare il suo argomento dell’approccio puramente socio-economico nella sfera politica sull’approccio filosofico. In questo studio, abbiamo replicato che alcuni aspetti particolari della prospettiva filosofica di Foucault favorirono il suo spostamento verso una posizione astrattamente acritica e verso il movimento islamico in Iran. Se il problema era una prospettiva filosofica per sé, come si spiega allora che delle filosofe femministe come De Beauvoir e Dunayevskaya siano arrivate ad assumere una posizione più critica verso la rivoluzione iraniana? (26)

In effetti, se è giusto dire che in L’Islam politique et croyance, Rodinson scrive che «coloro che hanno una formazione filosofica [] sono tra i più esposti alla seduzione degli slogan teorici» (27) Afary et Anderson non fanno mai riferimento agli altri testi di Rodinson – cosa che avrebbe consentito loro di attenuare le critiche. Per un verso, la questione della formazione filosofica di Foucault non occupava che una piccola parte nella critica che Rodinson gli rivolgeva, per un altro verso egli era lontanissimo dall’essere a favore di un approccio “puramente socio-economico”. Rodinson, che si considerava in parte filosofo (28), piuttosto mirava a colpire i filosofi professionisti (francesi soprattutto) ai quali rimproverava non solo la propensione a scrivere su tutto senza essere abbastanza informati, ma anche una certa forma di idealismo:

[] la cultura attualmente diffusa nelle università – e in particolare all’ École normale supérieure [Scuola normale superiore] – abitua alla dissertazione filosofica senza molta informazione e senza una seria argomentazione: ci si allontana dai problemi concreti e anche da quelli generali. (29)

Quello che Rodinson rimproverava di più a Foucault, era la poca conoscenza del soggetto di cui parlava. Ma, al di là di Foucault, il testo di Rodinson pubblicato dal Nouvel Observateur al momento della rivoluzione iraniana si inscriveva nella sua riflessione più generale sul ruolo dell’Islam nei processi rivoluzionari. Sul ruolo dell’Islam e dei leaders religiosi nel processo rivoluzionario iraniano negli anni ’70 e all’inizio degli anni ’80 sono stati versati fiumi d’inchiostro. Nel suo classico All That Is Solid Melts Into the Air (1982), il grande teorico americano della modernità Marshall Berman (1940–2013), a più riprese, fa riferimento alla Rivoluzione iraniana in particolare quando scrive al proposito del quarto atto della seconda parte del Faust di Goethe:

Le alternative, per come si sono definite nel quarto atto sono: per un verso, un impero multinazionale in via di sgretolamento ereditato dal Medioevo, diretto da un imperatore che, benché simpatico, è venale ed incompetente; per un altro verso, a quest’ultimo si oppone, una banda di pseudorivoluzionari che non hanno altro scopo che il potere e la spoliazione, sostenuta dalla Chiesa, che Goethe percepiva come la forza più cinica e vorace. (L’idea della Chiesa come un’avanguardia rivoluzionaria è considerata dai lettori come esagerata, ma i recenti eventi in Iran sembrano indicare che Goethe aveva intravisto probabilmente qualcosa di giusto). (30)

La domanda – come posizionarsi di fronte al processo rivoluzionario in corso – è il punto essenziale della riflessione di Rodinson. Nella prefazione al libro di Kazem Radjavi, citata sopra, Rodinson non condannava il processo rivoluzionario per i suoi riferimenti religiosi – questo argomento era lontanissimo dalla sua riflessione. Egli si interessava piuttosto alle pratiche del governo khomeinista postrivoluzionario:

È spesso difficilissimo apprezzare il momento in cui giustificabili misure di difesa di un nuovo regime degradano in procedure barbariche e crudeli. D’altronde, queste possono ben convivere con l’esistenza di miglioramenti dei destini di grandi masse. È possibile esitare a compromettere questi miglioramenti denunciando quelle crudeltà. Ci si trova in quel caso di fronte a spaventosi dilemmi. Ma l’esperienza ci insegna che ci sono linee che non bisogna lasciar oltrepassare senza fare tutto ciò che è in proprio potere per impedirlo, un punto oltre il quale la crudeltà dei mezzi distorce irrimediabilmente i migliori obiettivi. Credo che in Iran si sia arrivati a questo punto. (31)

Per l’Iran, come per l’Algeria, lungi dal fare dell’Islam un fattore esplicativo del processo rivoluzionario o postrivoluzionario, Rodinson tentò innanzitutto di applicare un’analisi razionale – «l’unica guida relativamente sicura di cui disponiamo» (32) – del mondo musulmano.

Come osserva Gilbert Achcar in Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, la fine degli anni ’70 ha segnato una «svolta importante negli studi orientali e islamici». (33) Achcar individua tre ragioni principali di questa evoluzione: la Rivoluzione iraniana del 1979 e il consolidamento della Repubblica islamica, lo sviluppo della ribellione armata islamica contro la dittatura di sinistra in Afghanistan e la pubblicazione del classico di Edward Said, L’Orientalisme, nel 1978. Sui due primi punti, abbiamo visto che Rodinson non rilevava assolutamente il carattere religioso di questo tipo di processi o il loro carattere “orientale” come determinante. Tuttavia, gli interventi teorici di Rodinson non si limitavano ad una analisi dei cambiamenti sociali, dibatteva anche con gli intellettuali più importanti della sua epoca, persone di primo rango come Edward Said.

Il fascino dell’Islam, l’Orientalismo e la teoria delle due scienze.

Nel 1980, lo stesso anno della pubblicazione in francese di L’Orientalisme di Edward Said, Rodinson pubblicò un’antologia di testi con il titolo Il fascino dell’Islam. Pur non essendo Rodinson il riferimento principale di Said, costui sembra comunque annoverarlo fra i più importanti intellettuali. Così, quando Said parlava delle «tesi usuali sostenute dagli orientalisti, tra cui le idee sull’economia, queste non sono andate oltre al sostenere la fondamentale incapacità degli orientali nell’industria, nel commercio e la razionalità economica» (34), indicava il libro di Rodinson Islam e capitalismo come esempio, affermando che quest’opera ha segnato un punto di rottura dei cliché sugli “orientali” tra gli studiosi. Nella stessa maniera, [Said] definisce Rodinson tra gli «eruditi e [] critici che hanno ricevuto una formazione orientalista [e che] sono perfettamente capaci di liberarsi della vecchia camicia di forza ideologica». (35)

Nell’introduzione all’edizione del 1993 de La fascination de l’Islam, Rodinson esprimeva verso Said molta stima:

Esorto i miei lettori anche a leggere il libro di Edward Said, L’Orientalisme, la cui traduzione francese, uscita pressappoco contemporaneamente alla prima edizione del mio piccolo libro, ha avuto un grande successo. L’opera di questo palestinese diventato docente di letteratura inglese e comparata all’università Columbia di New York, di una grande cultura letteraria in inglese e in francese, ha ottenuto un grande successo nel mondo anglosassone. Egli ha suscitato negli ambienti professionali degli orientalisti qualcosa di simile a un trauma. Costoro certamente erano abituati a vedere criticati i loro lavori come “etnocentrici” e ad essere denunciati da pubblicazioni “indigene” come degli agenti, coscienti o incoscienti, dell’imperialismo euroamericano. Ma queste opere non toccavano gli ambienti in cui essi agivano. Ecco che di colpo le stesse accuse vengono riprese in inglese da un professore di valore riconosciuto, che ha familiarità con Flaubert e Coleridge, che richiama le idee di Michel Foucault! (36)

Ma per quanto potesse essere stato benefico intellettualmente il “trauma”, Rodinson non rinunciava comunque ad un atteggiamento critico verso l’opera più importante di Said. Il problema principale de L’Orientalisme non era tanto, secondo Rodinson, l’interpretazione dell’orientalismo in sé – malgrado alcuni limiti che lui sottolineava (37) – quanto l’uso che può essere fatto della metodologia adottata dall’autore. Rodinson, infatti, difendeva l’idea che «spingendo fino in fondo certe analisi e, ancor più, alcune formulazioni di Edward Said, si cada in una dottrina molto simile alla teoria jdanovista delle due scienze». (38) Rodinson aggiungeva anche che «spinta all’estremo» questa teoria «crea dei Lyssenko». È necessario constatare che, malgrado l’apparente evidenza della messa in guardia di Rodinson, si può affermare, senza correre il rischio di essere anacronistici, che egli anticipava alcuni dibattiti contemporanei tra marxisti e studiosi postcoloniali. Rodinson, quindi, non metteva in guardia tanto contro il libro di Said, quanto verso gli usi che se ne potevano fare:

Quale che sia l’importanza delle deviazioni portate dalla situazione coloniale nella scelta dei dati e nel ragionamento, quale che sia la necessità di combatterli, quale che sia l’importanza dell’ingresso sulla scena del giudizio dei colonizzati o ex-colonizzati competenti, che usano la loro naturale sensibilità a queste deviazioni, è indispensabile non lasciarsi andare verso la dottrina in questione, quella delle due scienze. (39)

Sempre in La fascination de l’Islam, Rodinson ha dedicato un intero capitolo all’evoluzione degli studi arabi e islamici in Europa. Criticava il rifiuto di alcune acquisizioni delle scienze sociali a suo avviso troppo affrettatamente accusate di eurocentrismo. Come abbiamo già visto, nonostante la simpatia che Rodinson aveva per i movimenti anticoloniali, rifiutava questa accusa e si spingeva anche oltre:

Per amichevoli o comprensivi che si possa essere con i sentimenti alla base di questa tendenza, occorre anche tenere conto che, per delle ragioni che nulla hanno a che vedere con una presunta superiorità razziale, è l’Europa che ha spinto al massimo (fino ad oggi) l’applicazione di metodi scientifici raffinati, anche se la pratica di questi metodi era già tracciata nelle civiltà non europee prese in esame. (40)

Se tuttavia la critica di Rodinson deve essere considerata in modo un po’ diverso dal fiume di critiche a cui Said dovette far fronte al momento della pubblicazione di L’Orientalisme, (41)  questo è dovuto al fatto che egli condivideva interamente l’anticolonialismo di Said, senza comunque trarne le stesse conclusioni “scientifiche”. Le critiche di Rodinson circa il rischio di contrapporre una scienza anti-orientalista a una scienza orientalista non lasciarono indifferente Said, come ricorda Gilbert Achcar che cita un’intervista di Said con Hassa Arfaoui e Subhi Hadidi del 1995, nella quale il primo inveiva contro Rodinson in questi termini: «[] ciò non mi sorprende molto da un ex-stalinista, incapace com’è  di comprendere la natura della critica e più in generale del metodo critico». (42)

In Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, Achcar cita un articolo pubblicato nell’autunno del 1985 nella rivista Cultural Critique. Secondo Achcar, Said sembra tenere conto di alcune messe in guardia formulate da Rodinson, senza tuttavia fare esplicitamente rifermento a lui:

[] se, identificando e portando in fondo le critiche della dominazione, i gruppi subalterni – donne, neri, ecc. – possono venire a capo del dilemma rappresentato dai campi autonomi dell’esperienza e del sapere che ne sono derivati. Un doppio genere di esclusivismo possessivo potrebbe emergerne: la sensazione di essere un iniziato, autorizzato ad escludere, in virtù dell’esperienza (solo le donne possono scrivere riguardo alle donne e per loro e solo la letteratura che tratta bene le donne o gli orientali è buona letteratura); e, in secondo luogo, la pretesa di essere un iniziato, autorizzato ad escludere, in virtù del metodo (solo i marxisti, gli anti-orientalisti, i femministi possono scrivere di economia, di orientalismo, di letteratura femminile). (43)

Se Said forse teneva conto dei rilievi di Rodinson – all’inizio del suo articolo, egli fa riferimento esplicitamente ad alcuni commenti «ostili e a volte [] ingiuriosi» riguardo al suo libro – non bisogna perdere di vista che, in questo articolo, cita molti altri intellettuali che pur partendo tutti da una prospettiva simile a quella dell’anti-orientalismo non sembrano cadere nella stessa abitudine. È comunque giusto dire che Said rimpiange questa frammentazione del pensiero e termina il suo articolo perorando la necessità di un’attività intellettuale interdisciplinare. Conclude il suo articolo con queste parole: «credo che la critica dell’orientalismo non sia che un passatempo effimero». (44)

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Non abbiamo preso in esame il rapporto di Rodinson con l’antisemitismo e con il sionismo – temi molto vasti, che meriterebbero un articolo a parte – sui quali Rodinson non solo aveva pubblicato molti scritti, ma dove era anche politicamente coinvolto. L’oggetto di questo articolo era, innanzitutto, quello di discutere concretamente ciò che significava, per Rodinson, l’appellativo di “marxista indipendente” concentrandoci in particolare sulle sue analisi dei processi rivoluzionari nei Paesi musulmani.

Tornare a fare di Rodinson un punto di riferimento teorico – dai dibattiti politici sulla questione coloniale fino al suo studio magistrale che è il libro Islam e capitalismo – per le nuove generazioni di militanti è dunque un impegno molto importante. In un’epoca in cui la foga militante sembra, a volte, annichilire ogni analisi rigorosa delle problematiche in atto e in cui l’ambiente universitario vuol restare estraneo all’arena militante, l’opera di Rodinson può essere – malgrado i suoi limiti – una sorta di rimedio metodologico al falso dilemma tra la prospettiva dello studioso e quella del militante.

Una prima versione di questo articolo è stata presentata nella pubblicazione degli atti del convegno Historical Materialism a Londra.

L’autore vuole ringraziare Jairus Banaji, Jamie Allinson, Jean Batou e Matthieu Renault per aver letto questo saggio e per i loro consigli.

Traduzione dall’originale francese di Cinzia Nachira.

Foto: manifestazione delle donne 8 marzo 1979 contro l’imposizione del hijab, Maxime Rodinson, Edward Said,(sinistra) Marcel Khalife (in piedi) e Mahmud Darwish (destra)

Qui l’originale:

www. revueperiode.net/le-savant-et-le-militant-rationalite-islam-et-decolonisation-chez-maxime-rodinson/” http://revueperiode.net/le-savant-et-le-militant-rationalite-islam-et-decolonisation-chez-maxime-rodinson/

NOTE

1) Selim Nadi è un dottorando del Centro di Storia di Scienze Politiche. Ex allievo dell’ I.E.P e dell’E.N.S di Lione, ha lavorato presso un Master su Rosa Luxemburg in Francia e sul movimento Antideutsch. La sua tesi ha affrontato gli scambi politici e teorici tra la sinistra radicale francese e quella tedesca durante il periodo della decolonizzazione.

2) Pierre Vidal-Naquet, En guise de préface, in Maxime Rodinson, Souvenirs d’un marginal, edizioni Fayard, Parigi 2005, pag. 16

3) Claude Liauzu, Histoire de l’anticolonialisme en France du XVIe siècle à nos jours, Armand Collin, Paris, 2007.

4) Nell’opera dedicata a Robespierre, Georges Labica spiega anche che il rapporto di Robespierre con la religione rappresenta, per i suoi seguaci, il «il punto massimo di tutti i dolori».

5) Maxime Rodinson, De Pythagore à Lénine. Des activismes idéologiques, Fayard, Parigi, 1993, pag. 22.

6) Maxime Rodinson, « L’Islam et les nouvelles indépendances», Partisans, n° 10, maggio-giugno 1963, pagg. 112-113.

7) Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, Seuil, Parigi, 1966, pag. 234.

8) Cfr. Maxime Rodinson, Souvenirs d’un marginal, Fayard, Parigi, 2005, pagg. 393–398

9) Georges Labica, « Une discussion sur Islam et capitalisme de Maxime Rodinson », La Pensée. Revue du rationalisme moderne, n° 131, febbraio 1967, pag. 96.

10) Maxime Rodinson, De Pythagore à Lénine, op. cit., pag. 194.

11) Studio il fondatore di una religione, un uomo che – almeno durante una parte importante della sua vita – è stato profondamente, sinceramente religioso, o ha avuto il sentimento acuto dell’immediata presenza del divino. Mi si dirà che io, ateo, non lo posso comprendere. Forse, perché cos’è che si comprende? Ho la convinzione, tuttavia, che un ateo, purché si prenda la briga di farlo, che abbandoni ogni disprezzo, ogni fariseismo, ogni sentimento di superiorità, può capire una coscienza religiosa [] I fondatori delle ideologie hanno dato agli uomini delle ragioni per vivere e dei compiti individuali o sociali da realizzare. Quando si trattava di religioni, hanno affermato (e per la gran parte del tempo hanno creduto) che questo messaggio venisse dall’al di là o che essi stessi rappresentassero un’altra cosa rispetto all’umanità. L’ateo si accontenta di sostenere che nulla dimostra questa origine extra-umana. Ma non ha alcuna ragione per disprezzare il messaggio in sé. Può dargli anche un grande valore e vedervi uno sforzo ammirevole di superare la condizione umana. In Maxime Rodinson, Mahomet, Seuil, Parigi, 1994, pag.15 [Versione italiana: Maometto, Einaudi, Torino, 2008]

12) Maxime Rodinson, « Préface », in Kazem Radjavi, La révolution iranienne et les moudjahédines, éditions anthropos, Paris, 1983, p. X.

13) Matthieu Renault, « L’idée du communisme musulman : à propos de Mirsaid Sultan Galiev (1892-1940)  », Période,  www. revueperiode.net/lidee-du-communisme-musulman-a-propos-de-mirsaid-sultan-galiev-1892-1940″

14) Maxime Rodinson, « Communisme et Tiers Monde : sur un précurseur oublié », in Maxime Rodinson, Marxisme et monde musulman, Seuil, Paris, 1972, p. 382.

15) Ibid., p. 383

16) Jean Suret-Canale era particolarmente critico verso i giudizi che Rodinson rivolgeva al PCF, per cui scriveva: Maxime Rodinson è stato membro del Partito Comunista Francese. Si accusa di essere stato “stalinista; spiega di aver partecipato ad alcuni gruppi dell’opposizione dove ha trovato ostacoli simili alla sua libertà e che infine ha scelto di restare solo. Non metto in dubbio la passione di Maxime Rodinson per la verità. Ma questo “disimpegno” è una garanzia certa di obiettività? Quando, dedicando nel giornale Le Monde una cronaca alle discussioni sul modello di produzione asiatico, Maxime Rodinson non cita il CERM, che è stato il luogo di queste ricerche e le presenta come il lavoro di un gruppo di intellettuali in lotta con la direzione del loro partito, mentre queste ricerche sono state fatte con il suo sostegno, è fedele alle intenzioni che dichiara? Col pretesto di rifiutare un’ideologia, il punto non è quello di cadere in un’altra verso la quale i vecchi compagni hanno il diritto di essere severi? C’è un fanatismo “anti-stalinista” che non è migliore di altri fanatismi e che spesso altro non è che la forma contraria di ciò che si vuole condannare.

17) Ibid., p. 383

I18) bid., p. 384

19) Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, op. cit., p. 7

20) Maxime Rodinson, La fascination de l’Islam, La Découverte, Paris, 1993, p. 138

21) Gilbert Achcar, « Foreword », in Maxime Rodinson, Marxism and the Muslim Word, Zed books, Londres, 2015, pag. ix

22) Maryam Poya, « IRAN 1979. Long live the Révolution! Long live Islam? », in Colin Barker (dir.), Revolutionary Rehearsals, Haymarket, Chicago, 2002.

23) La polizia politica iraniana all’epoca dello Shah. NdT

24) Maxime Rodinson, L’Islam politique et croyance, Fayard, Paris, 1993, p. 301

25) Ibid., p. 302

26) Janet Afary e Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution. Gender and the Seductions of Islamism, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, 2005, p. 135.

27) Maxime Rodinson, L’Islam politique et croyance, op. cit., p. 305

28) Se dovessi per forza portare un’etichetta, sarebbe quella di filosofo – senza avere tuttavia tutta la preparazione filosofica necessaria. A conti fatti, preferirei quella di sociologo o antropologo generico, poiché ho già scartato dai miei saggi ciò che discostava dal mondo del sociale o dell’umano. Ho anche i titoli per essere qualificato come storico, perché questo è l’aspetto evolutivo, diacronico che mi ha sempre interessato maggiormente. E, inoltre, ho fatto dei lavori storici puntuali, limitati nel tempo, Maxime Rodinson, Entre Islam et Occident. Entretiens avec Gérard D. Khourry, Les Belles Lettres, Parigi, 1998, pp. 201-202

29) Ibid., p. 205

30) Marshall Berman, All That Is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity, Verso, Londres-New-York, 2010, pag. 63.

31) Maxime Rodinson, « Préface », in Kazem Radjavi, La révolution iranienne et les moudjahédines, op. cit., p. XVI

32) Maxime Rodinson, L’Islam politique et croyance, op. cit., pagg. 11-12.

33) Gilbert Achcar, Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, Actes Sud, Parigi, 2015, pag. 53

34) Edward Said, L’Orientalisme. L’Orient crée par l’Occident, Seuil, Parigi, 2005, pag. 291

35) Ibid., p. 352

36) Maxime Rodinson, La fascination de l’Islam, suivi de Le seigneur bourguignon et l’esclave sarrasin, pocket, Paris, 1993, p. 13. [Versione italiana: Il fascino dell’Isla, edizioni Dedalo, 1993]

37) Il merito di Said è di aver contribuito a definire meglio l’ideologia dell’orientalismo europeo (in realtà, soprattutto anglo-francese) nel XIX e nel XX secolo e il suo radicamento negli obiettivi politici ed economico di allora. L’analisi che ne offre è acuta, sagace, spesso pertinente. Mi sembra che a volte si dilunghi nell’interpretazione che fa di alcuni testi di orientalisti e che abbia una percezione eccessivamente turbata per la sua naturale over-sensitiveness alle reazioni altrui, degli europei-americani residenti [negli USA]. Da cui derivano alcune formulazioni eccessive. Ma una gran parte delle sue critiche all’orientalismo tradizionale sono valide e l’effetto choc del suo libro si rivelerà utilissimo se spingerà gli specialisti a comprendere che non sono innocenti quanto dicono e anche quanto credono, a cercare di identificare le idee generali a cui involontariamente si ispirano, a prenderne coscienza e rivolgere a queste uno sguardo critico (ibid., pag. 14)

38) Ogni scienza [] ha un carattere di classe. Questo carattere non riguarda solo, come capirebbe anche l’ultimo sociologo, le condizioni materiali e sociali della ricerca, ma, cosa ben più radicale, i concetti  e le teorie che ne derivano. [] [La] scienza, per come è a metà del XX secolo, è al 99% una “scienza borghese”: tutte le sue produzioni sono contraddistinte dal marchio della classe d’origine; esprimono l’ interesse di questa classe di conoscere la realtà per trasformarla a proprio vantaggio (Dominique Lecourt, Lyssenko. Histoire réelle d’une «science prolétarienne», Maspero, Paris, 1976, p. 33)

39) Maxime Rodinson, La fascination de l’Islam, suivi de Le seigneur bourguignon et l’esclave sarrasin, op. cit., p. 15.

40) Ibid., p. 111

41) Di quest’opera esiste la versione italiana: Edward W. Said, Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, Feltrinelli, Milano, 2013

42) « Entretien avec Edward Said. Propos reueillis par Hassan Arfaoui et Subhi Hadidi », MARS, n° 4, hiver 1995, p. 18, citato in Gilbert Achcar, Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, op. cit., p. 134.

43) Edward Said, in Gilbert Achcar, Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, op. cit, p. 97.

44) Edward Said, « Orientalism Reconsidered », Cultural Critique, n° 1, autunno 1985, pp. 89-107.

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