LAVORO SENZA FINE

di Maria Turchetto

La ricchezza più sicura consiste in una moltitudine di poveri laboriosi

[Bernard Mandeville, La favola delle api]

Il contributo che vorrei offrire a questa discussione, più che la storia propriamente detta, riguarda la storia delle idee – o la “storia dei sistemi di pensiero”, per usare il titolo disciplinare coniato da Foucault [1]. Mi propongo infatti di interrogare l’ideologia del lavoro, ossia quel modo di pensare, largamente introiettato nella nostra società, che fa dell’attività lavorativa continuativa e retribuita il titolo normale e pressoché esclusivo di partecipazione alla vita associata. Il “chi non lavora non mangia” dei vecchi comunisti e il “va’ a laurà, barbùn” dei padani contemporanei sono espressioni di questa medesima ideologia e ne mostrano la permanenza nel tempo e la diffusione tra ceti sociali e orientamenti politici diversi. L’idea che sia il lavoro a conferire il pieno diritto di cittadinanza è in effetti ampiamente trasversale, interclassista, condivisa da etiche laiche e religiose. E’ più di un’ideologia: è senso comune, rappresenta cioè una norma di comportamento e di giudizio completamente assimilata e che dunque funziona “proceduralmente”[2], senza passare attraverso un cosciente esame critico, come dispositivo disciplinare.

Le prime domande da porre all’ideologia del lavoro, così come l’ho definita, riguardano la sua origine e il suo funzionamento: quando precisamente si è costituita e comespecificamente produce effetti disciplinari, ossia di quali tecniche si avvale e su quali istituzioni poggia. Non si tratta, ovviamente, di partire da zero. Nei tempi recenti che hanno visto crescere, con i vasti e profondi processi di ristrutturazione produttiva, le preoccupazioni per una “fine del lavoro” prossima ventura o comunque per una sua trasformazione “epocale”, i contributi che fanno il punto sull’idea di lavoro nelle diverse epoche storiche si sono anzi moltiplicati. In linea generale, la letteratura corrente sull’argomento sembra aver acquisito che esiste un’idea “moderna” di lavoro, significativamente diversa e per così dire particolarmente enfatica rispetto a quelle riscontrabili nelle società precapitalistiche: il lavoro perno dell’identità sociale (e di conseguenza di quella individuale, del “senso della vita” come dice Adam Schaff [3]) è insomma un’idea relativamente recente. L’impostazione prevalente tende tuttavia a collocare l’idea moderna di lavoro nell’epoca dell’industrialismo – dunque nei secoli XIX e XX o, ancora più limitatamente, nel periodo del cosiddetto fordismo [4] – prospettando per il nuovo millennio un radicale cambiamento nel segno di tutti i “post” che da un paio di decenni a questa parte è di moda coniugare: postmoderno, postindustriale, postfordismo. Più precisamente, ho l’impressione che si faccia troppo spesso coincidere la storia dell’idea moderna di lavoro con la storia del movimento operaio organizzato, il quale, se ha certamente almeno in parte interiorizzato tale idea, non ne è tuttavia l’artefice.

Si tratta, a mio avviso, di una periodizzazione troppo angusta, finalizzata a enfatizzare le trasformazioni oggi in atto col rischio di perdere di vista continuità e durate più profonde. Personalmente preferisco seguire le indicazioni  di Foucault relative alla costituzione della “modernità” e far risalire anche la genesi dell’ideologia del lavoro – che alla modernità certamente appartiene – ai processi di formazione degli stati nazionali che inaugurano le tecniche del “biopotere” [5]. Ci collochiamo così a monte della stessa rivoluzione industriale, adottando una definizione temporale di “capitalismo” certamente eterodossa rispetto alla tradizione marxista, ma non incompatibile con l’analisi marxiana credo ne valga la pena, se vogliamo indagare i rapporti sociali capitalistici in quanto relazioni di potere, al di fuori di un’ottica economicissima [6].

La battaglia contro l’ozio

Collochiamoci dunque tra il XVII e il XVIII secolo, periodo dell’«emergenza della “ragion di Stato”»[7] e della formazione del “biopotere”.

Lo sviluppo della ragion di Stato è correlata al venir meno del tema imperiale. Roma, alla fine, scompare. Si forma una nuova percezione della storia: non è più polarizzata sulla fine dei tempi e sull’unificazione di tutte le sovranità particolari nell’impero degli ultimi giorni; ora si apre su un tempo indefinito in cui gli Stati devono lottare gli uni contro gli altri per assicurarsi la sopravvivenza. E, più che i problemi di legittimità di un sovrano su un territorio, ciò che appare importante è la conoscenza e lo sviluppo delle forze di uno Stato: entro uno spazio (insieme europeo e mondiale) di concorrenza statale […] il problema è quello di una dinamica delle forze e delle tecniche razionali che permettono di intervenirvi. Così la ragion di Stato […] prende forma entro due grandi sistemi di sapere e di tecnologia politici: una tecnologia diplomatico-militare, che consiste nell’assicurare e sviluppare le forze dello Stato attraverso un sistema di alleanze e l’organizzazione di un apparato armato […]. L’altro insieme è costituito dalla “polizia”, nel senso che si dava allora a questa parola: ovvero l’insieme dei mezzi necessari a far crescere, dall’interno, le forze dello Stato […]. La coppia popolazione-ricchezza fu, all’epoca del mercantilismo e del cameralismo, l’oggetto privilegiato della nuova ragione di governo [8].

In effetti, ben prima che Adam Smith indicasse nella popolazione lavoratrice la “causa della ricchezza delle nazioni” nell’opera considerata l’atto di fondazione della scienza economica, i mercantilisti avevano espresso questa posizione: una nazione è potente se ha una popolazione numerosa che alimenta regolarmente l’esercito e l’industria. In altre parole, la popolazione è una risorsa strategica; o meglio, lo è nella misura in cui viene resa produttiva e utilizzata razionalmente. Nasce proprio qui il “biopotere”, quel «potere sulla vita» che non si esercita più «come istanza di prelievo, meccanismo di sottrazione, diritto di appropriarsi di una parte delle ricchezze, estorsione di prodotti, di beni, di servizi, di lavoro e di sangue, imposti ai sudditi» ma che ha invece «funzioni d’incitazione, di rafforzamento, di controllo, di sorveglianza, di maggiorazione e di organizzazione delle forze che sottomette: un potere destinato a produrre» [9].

Si tratta dunque di mettere al lavoro sistematicamente la popolazione, rendendola sistematicamente adatta al lavoro (mediante le istituzioni della “polizia” [10] che ne regolano la distribuzione sul territorio e che si occupano di igiene, istruzione, salute) e mantenendola sistematicamente bisognosa di lavoro (mediante bassi salari e l’abolizione dei sussidi ai poveri). Mandeville è particolarmente esplicito su questo punto:

ho stabilito, come massime cui ci si deve sempre attenere, che i poveri siano rigorosamente tenuti a lavorare, e che è prudenza alleviare i loro bisogni, ma follia eliminarli […]. La ricchezza più sicura consiste in una moltitudine di poveri laboriosi [11].

C’è un vastissimo consenso, nell’epoca considerata, intorno alle indicazioni di Mandeville. Forse, nel panorama dei contributi che vanno dando forma all’economia politica – la nuova scienza che studia precipuamente la produttività – è proprio Adam Smith, che vede di buon occhio «la generosa remunerazione del lavoro» [12], a costituire l’eccezione più rilevante. Malthus non lascerà passare la prodigalità e il facile ottimismo del padre della scienza economica [13] e ristabilirà la buona vecchia regola dei bassi salari, elevandola anzi a legge di natura: dal “principio di popolazione” (ossia dal più alto tasso di crescita della popolazione rispetto ai beni di sussistenza) deriva infatti la “legge bronzea del salario” (ossia il suo naturale assestamento intorno al livello di pura sussistenza) e deriva anche l’inopportunità di mantenere una popolazione eccedente rispetto a quella lavoratrice. In altre parole, “chi non lavora non mangia” scientificamente dimostrato.

Una prima osservazione su questi principi malthusiani, destinati a diventare cardini incontestati dell’economia politica [14]. E’ interessante osservare che l’opportunità di corrispondere bassi salari non è argomentata inizialmente – non lo sarà fino a Ricardo – con la necessità di mantenere margini di profitto elevati, dunque incentivanti l’investimento, ma con l’esigenza di moralizzare la popolazione lavoratrice. Si predica il lavoro quotidiano e si vuole un regime salariale capace di istituzionalizzarlo in nome di una battaglia contro l’ozio (e i famosi vizi suoi figlioli) combattuta da politici, moralisti, probi cittadini e dame di carità, sui banchi dei parlamenti come sui pulpiti delle chiese. In altre parole, è per poter contare su un esercito regolare e affidabile di lavoratori che si deve dare loro quotidianamente quanto basta a vivere per un giorno: solo così lavoreranno tutti i giorni, giorno dopo giorno. Ecco una perorazione che risale al 1681:

I calzettai al telaio e i lavoranti di calze di seta che hanno ricevuto un’alta paga per il loro lavoro, raramente si vedono lavorare il lunedì e il martedì, ma passano piuttosto la maggior parte del tempo in birreria o a giocare a birilli […]. I tessitori, d’abitudine sbronzi il lunedì, hanno mal di testa il martedì e i telai guasti il mercoledì. Quanto ai calzolai, si farebbero piuttosto impiccare piuttosto di rinunciare a celebrare San Crispino il lunedì […] e questi festeggiamenti generalmente durano fin che hanno un penny in tasca o un penny a credito [15].

Anche il riposo settimanale è comandato, non può essere rimesso a una libera scelta del lavoratore. A costo di scomodare l’autorità divina, come fa l’anonimo autore dell’Essay on Trade and Commerce citato da Marx:

Se vien ritenuto istituzione divina solennizzare il settimo giorno della settimana, ciò implica che gli altri giorni della settimana appartengono al lavoro, e non si può biasimare come cosa crudele costringere alla osservanza di questo comandamento di Dio. Che l’umanità inclini per natura all’agio e all’indolenza, ne facciamo funesta esperienza nella condotta della nostra plebe delle manifatture, che in media non lavora più di quattro giornate alla settimana, fuorché nel caso di rincaro dei mezzi di sussistenza […] Poiché il salario del lavoro in questo regno è alto […], l’operaio manifatturiero che lavora quattro giornate alla settimana ha un eccesso di denaro, col quale vive ozioso il resto della settimana [16].

Non siamo più abituati a riflettere, assuefatti come siamo ormai alla disciplina del lavoro quotidiano e del riposo comandato, sulla dissonanza di un simile regime rispetto a precedenti stili di vita. Come accettare un lavoro che non ha fine, nel duplice senso che non ha uno scopo visibile, un risultato che valga psicologicamente come momento conclusivo (come avviene invece nel lavoro artigianale), né un termine naturale (come avviene nel lavoro agricolo, scandito dai tempi stagionali)? Una condizione che doveva suscitare, nei secoli in cui prendeva forma in Europa, una reazione simile a quella di un attuale bracciante del Camerun, riferita da Thompson: «Come può un uomo lavorare così giorno dopo giorno? Non muore?» [17]

Pane, lavoro e galera

Torniamo a Malthus. Per questo autore, come si è detto, il principio “chi non lavora non mangia” è una legge di natura, in quanto tale divina. Ha tuttavia un preciso riscontro sul piano politico: osservarla, e sottomettersi in tal modo ai piani della provvidenza, significa abrogare le poor laws e abolire ogni forma di sussidio. Spesso questa posizione di Malthus, condivisa da Ricardo, viene interpretata come espressione del più autentico liberismo, ossia come indicazione allo Stato di non intervenire, di “lasciar fare”, senza interferire con improvvide leggi umane, alle leggi naturali – dure, ma è Dio in persona ad esigere tale durezza [18] – che regolano le dinamiche demografiche.

In realtà la scelta di abrogare le poor laws chiama in causa lo Stato e le istituzioni ben più pesantemente di quanto non lo richiedesse la vecchia rete assistenziale affidata alle parrocchie. Quest’ultima, che si reggeva sul mantenimento di una distribuzione territoriale della povertà relativamente equilibrata, è completamente travolta dagli sconvolgimenti che il capitalismo ha provocato penetrando nelle campagne. I contadini impoveriti, cacciati dalla terra a furia di enclosures, messa a pascolo di terreni agricoli o affidamento di questi ultimi alla “razionalità economica” degli affittuari, rappresentano un problema di ordine pubblico enorme, incontrollabile con i vecchi strumenti, sia per l’aumento quantitativo dei poveri, sia per il loro spostamento territoriale. I contadini che abbandonavano le campagne in cui non avevano più margini di sopravvivenza erano automaticamente “fuori legge”, cioè al di fuori del feudo e del suo ordinamento, al di fuori della parrocchia e dell’assistenza caritativa che vi faceva capo e anche al di fuori delle norme consuetudinarie che regolavano la loro vita: vagabondi. Come osserva Laura Fiocco

Data l’entità del fenomeno, che precludeva ogni possibilità di riveicolarli in massa dentro l’ambito delle antiche istituzioni, e dato l’interesse congiunto della borghesia per i propri affari e della Corona per sottrarre potere alla nobiltà, la logica delle risposte tattiche al disordine si dà come realizzazione di un nuovo ordine, articolato intorno alla creazione del nesso tra la sussistenza e il lavoro salariato [19].

Lungi dal rappresentare la dismissione di un compito, l’abrogazione delle poor laws rappresenta al contrario l’ultimo atto della diretta assunzione da parte dello Stato del problema della povertà, precedentemente affidato all’organizzazione religiosa, e della creazione di un “nuovo ordine” istituzionale capace di farvi fronte. Secondo Schmoller, il «passaggio dell’assistenza ai poveri o ai malati da organi sociali molto limitati e piccoli a istituzioni più grandi ed efficienti [è] una delle grandi condizioni in grado di riorganizzare radicalmente l’economia politica e statale, […] uno dei criteri più importanti di statalizzazione delle istituzioni» [20]. I moderni apparati di Stato nascono in questo passaggio: il “nuovo ordine” è un complesso sistematico di pratiche e istituzioni finalizzate a gestire il problema della povertà secondo il nuovo principio del “chi non lavora non mangia”.

Da questo principio discende, innanzitutto, il passaggio da un’assistenza generica a una precisa definizione degli aventi diritto e delle regole cui devono sottostare per potervi accedere. Fondamentale, in questo senso, è la distinzione giuridica tra poveri inabili e abili al lavoro [21]: i primi possono usufruire di quel che resta delle vecchia rete assistenziale caritativa, o mendicare previa concessione di ufficiale licenza, o infine usufruire di ospedali, orfanatrofi, ricoveri, ossia delle nuove istituzioni dello “Stato di polizia”; i secondi cadono invece sotto le leggi contro il vagabondaggio, che tra il XVI e il XVIII secolo conoscono dapprima un’escalation terrificante delle pene, successivamente una trasformazione estremamente significativa. Nel capitolo del Capitale dedicato alla “cosiddetta accumulazione originaria” Marx ricostruisce dettagliatamente quella che definisce “legislazione sanguinaria contro il vagabondaggio”:

Enrico VIII, 1530: i mendicanti vecchi e incapaci di lavorare ricevono una licenza di mendicità. Ma per i vagabondi sani e robusti frusta invece e prigione. Debbono esser legati dietro a un carro e frustati finché il sangue scorra […], poi giurare solennemente di tornare al loro luogo di nascita oppure là dove hanno abitato gli ultimi tre anni e “mettersi al lavoro” […]. Quando un vagabondo viene colto sul fatto una seconda volta, la pena della frustata deve essere ripetuta e sarà reciso mezzo orecchio; alla terza ricaduta invece il vagabondo dev’essere considerato criminale indurito e nemico della comunità e giustiziato come tale […]. Elisabetta, 1572: i mendicanti senza licenza […] debbono essere frustati duramente e bollati al lobo dell’orecchio sinistro, se nessuno li vuol prendere a servizio per due anni; in caso di recidiva […] debbono essere giustiziati, se nessuno li vuol prendere a servizio per due anni; ma alla terza recidiva debbono essere giustiziati come traditori dello Stato, senza grazia […]. Giacomo I […]: i vagabondi incorreggibili e pericolosi debbono essere bollati a fuoco con una R sulla spalla sinistra e messi ai lavori forzati; se vengono sorpresi ancora a mendicare, debbono essere giustiziati, senza grazia […]. Leggi simili in Francia, dove […] ancora nel primo periodo di Luigi XVI (ordinanza del 13 luglio 1777) ogni uomo di sana costituzione dai sedici ai sessant’anni, se era senza mezzi per vivere e senza esercizio di professione, doveva essere mandato in galera […]. Così la popolazione rurale espropriata con la forza, cacciata dalla sua terra e resa vagabonda, veniva spinta con leggi fra il grottesco e il terroristico a sottomettersi, a forza di frusta, di marchio a fuoco, di torture, a quella disciplina che era necessaria al sistema del lavoro salariato [22].

Negli esempi citati da Marx vediamo progressivamente affermarsi una nuova logica punitiva: dalla punizione corporale – frusta, mutilazione o marchio, messa a morte – si passa alla reclusione e al lavoro forzato. Per i vagabondi l’alternativa è il lavoro o la prigione, ma le due cose molto spesso coincidono. Come notano Rusche e Kircheimer, “un filo nero lega il lavoro manifatturiero alle case di correzione” [23]. Tra il XVI e il XVII secolo la work house prende progressivamente il posto della poor house e prefigura il nuovo sistema carcerario che si basa sulla detenzione e pretende di educare: e – ormai lo sappiamo – il lavoro continuativo e metodico, svolto con regolarità nei tempi e negli orari prestabiliti, rappresenta l’educazione per eccellenza. Lo Stato inventa le manifatture a scopo disciplinare prima che esse diventino un business appetibile per i capitalisti, al momento ancora dediti prevalentemente al commercio, cioè – come nota Marx [24] – alla rapina dei nuovi mondi colonizzati. Il passaggio di mano avverrà gradualmente, dapprima appaltando lavoro forzato al nuovo ceto degli “industriali”, che passeranno poi ad organizzare in proprio, spingendo al limite le nuove tecniche disciplinari, il libero lavoro.

Educare, sorvegliare anziché punire, disciplinare anziché costringere con la forza, organizzando razionalmente il tempo e lo spazio: sono le caratteristeiche del nuovo potere che si incarnano in prescrizioni, distribuzioni ordinate di compiti, orari e regole di condotta, figure architettoniche come il panopticon – la straordinaria invenzione di Bentham che trova efficaci applicazioni nelle istituzioni pubbliche della “polizia” e nelle manifatture private. Il panopticon ha l’effetto di abolire «la folla, massa compatta […], effetto collettivo, in favore di una collezione di individualità separate» [25] che interiorizzano il comando.

Se i detenuti sono dei condannati, nessun pericolo di complotto, o tentativo di evasione collettiva, o progetti di nuovi crimini per l’avvenire, o perniciose influenze reciproche; se si tratta di ammalati, nessun pericolo di contagio; di pazzi, nessun rischio di violenze reciproche; di bambini, nessuna copiatura durante gli esami, nessun rumore, niente chiacchiere, niente dissipazione. Se si tratta di operai, niente risse, furti, coalizioni, nessuna di quelle distrazioni che ritardano il lavoro, rendendolo meno perfetto o provocando incidenti […]. Non è necessario far ricorso a mezzi di forza per costringere il condannato alla buona condotta, il pazzo alla calma, l’operaio al lavoro, lo scolaro all’applicazione, l’ammalato all’osservanza delle prescrizioni [26].

In trappola

Come osserva giustamente Laura Fiocco, il nuovo ordine «non è il prodotto programmato di un piano strategico, bensì il risultato di tattiche specifiche in risposta a esigenze di controllo puntuale» [27]. In altre parole, è una sorta di bricolage che prende forma per tentativi ed errori più che un disegno cosciente. La logica che presiede alla formazione delle nuove istituzioni è tuttavia sufficientemente univoca – serializzazione dei ruoli e normalizzazione dei comportamenti mediante tecniche di controllo capillare [28] – da ottenere come risultato un sistema coerente, compatto e totalizzante, il cui perno è l’ideologia del lavoro.

Tale sistema è pienamente operante, nei principali paesi europei, a partire dal XIX secolo. Il lavoro, divenuto valore in tutti i sensi – in senso economico: causa della ricchezza; in senso etico: virtù civile per eccellenza – è ora la cifra della normalità sociale. I cittadini “normali”, dopo essere stati opportunamente educati al rispetto degli orari, alla diligente esecuzione dei compiti, alla permanenza in spazi chiusi e in posizioni assegnate dalle istituzioni scolastiche che si prendono cura di chi non è ancora abile al lavoro, possono liberamente cercare sul mercato un impiego. Questo ha normalmente le caratteristiche del “lavoro senza fine”: si svolge tutti i giorni, giorno dopo giorno, dà di che vivere più o meno dignitosamente ogni giorno purché non venga interrotto (se non eccezionalmente e per motivi tassativamente contemplati e gestiti dalle istituzioni preposte), occupa tutto il giorno lasciando liberi solo i tempi indispensabili alla sopravvivenza. E’ normalmente un lavoro eterodiretto, anzi puntualmente prescritto nei tempi e nei modi di esecuzione, che dunque qualsiasi persona “normale” può svolgere. Questa normalità può ormai essere affidata alla «silenziosa coazione dei rapporti economici» [29], alle leggi “naturali” del mercato e alle relazioni di diritto privato che spingono la gran parte della popolazione al lavoro senza più bisogno di frusta.

Per chi non è abile al lavoro e per chi non ha saputo, potuto o voluto accettare la normalità – i disgraziati, i pazzi, i delinquenti – esistono le ormai consolidate istituzioni pubbliche preposte al controllo degli “anormali”: ospedali, manicomi, prigioni. E’ un ordine sicuramente razionale – un sistema coerente di istituzioni – che viene fatto coincidere con il benessere della nazione: non è forse felice una nazione in cui i probi ottengono pane, lavoro e protezione dai reprobi?

I poveri, del resto, sono scomparsi: non nella realtà, forse, ma certamente non sono più al centro della letteratura sociale come lo erano, e in modo eccitante [30], all’epoca di Malthus. La povertà rappresenta ora un problema tutto sommato marginale rispetto alla nuova, grande questione sociale che occupa interamente la scena: la questione operaia. Ecco cos’è successo: la massa dei diseredati si è finalmente trasformata nella «moltitudine di poveri laboriosi» auspicata da Mandeville, cioè nel moderno esercito industriale, mantenuto nei limiti dello stimolante bisogno – quel bisogno che salva dal vizio e rende probi – dall’esercito industriale di riserva, cioè da un numero più o meno fisiologico di disoccupati o precariamente occupati che, in bilico tra la “normalità” dell’impiego continuativo e l’“anormalità” dell’emarginazione sociale, consentono di mantenere le pretese degli occupati entro limiti compatibili con l’accumulazione capitalistica e la stabilità del sistema.

L’analisi che Marx dedica all’esercito industriale di riserva merita più attenzione di quanta i marxisti le abbiano dedicato. E’ di estremo interesse, perché rappresenta una risposta puntuale ed esplicita al malthusiano “principio di popolazione”: non sono leggi di natura (cioè andamenti demografici indipendenti dal contesto sociale [31]) a mantenere i salari (relativamente) bassi e dunque i lavoratori nella preziosa condizione di “poveri laboriosi”, ma la caratteristica dinamica ciclica dell’accumulazione capitalistica.

L’espansione improvvisa e a scatti della produzione è il presupposto della sua improvvisa contrazione; quest’ultima provoca di nuovo la prima, ma la prima non è possibile senza un materiale umano disponibile, senza un aumento degli operai indipendente dall’aumento assoluto della popolazione. L’aumento degli operai viene creato mediante un processo semplice che ne “libera” costantemente una parte, in virtù dei metodi che diminuiscono il numero degli operai occupati in rapporto alla produzione aumentata. La forma di tutto il movimento dell’industria moderna nasce dunque dalla costante trasformazione di una parte della popolazione operaia in braccia disoccupate o occupate a metà […]. Il ciclo vitale caratteristico dell’industria moderna, la forma di un ciclo […] di periodi di vivacità media, produzione con pressione massima, crisi e stagnazione, interrotto da piccole oscillazioni, si basa sulla costante formazione, sul maggiore o minore assorbimento e sulla nuova formazione dell’esercito industriale di riserva [32].

Questa analisi dovrebbe far riflettere chi teorizza la “fine del lavoro” – e con essa la fine del capitalismo – ogni volta che un periodo di stagnazione crea disoccupazione. Ma si sa, l’idea che il capitalismo vada incontro a una crisi finale – e non semplicemente a crisi cicliche, per quanto gravi – ai marxisti è sempre piaciuta.

La funzionalità dell’esercito industriale di riserva alle esigenze del ciclo economico può spiegare, tra l’altro, perché non sia di fatto mai risultato realizzabile, in periodi di disoccupazione, il progetto apparentemente riformista e compatibile con il sistema di “lavorare tutti, lavorare meno”. Questa parola d’ordine, che oggi appartiene alle componenti più radicali della sinistra, è stata sostenuta in passato da personaggi a dir poco moderati. Se Lord Keynes – che certo non era un bolscevico, anche se oggi passa quasi per rivoluzionario – vagheggiava per un futuro non troppo lontano «turni di tre ore e settimana lavorativa di quindici ore» [33], Gianni Agnelli senior – figura senz’altro al di sopra di ogni sospetta simpatia per il comunismo – presentò nel 1932, in piena Grande Crisi, un ben più concreto progetto di riduzione dell’orario di lavoro a 36 o 32 ore settimanali senza decurtazioni di stipendio. La proposta creò clamore e anche un certo disorientamento nel regime fascista: rimase sulla carta e Agnelli si sentì in dovere di ridimensionarla, con una lettera personale a Mussolini, definendola irrealizzabile in un contesto meramente nazionale [34]. Quanto ai “nipoti” di Keynes, sono coloro che affrontano oggi il mercato del lavoro, trovandovi la consueta alternativa: alimentare l’“esercito industriale di riserva”, col rischio di finire nel ghetto dell’emarginazione e dell’anormalità sociale, o assoggettarsi al normale “lavoro senza fine”, senza usufruire nemmeno di una piccola riduzione di orario settimanale, dal momento che gli esperimenti tentati in tal senso negli anni ’90 in alcuni paesi europei – in Italia con un colpo di mano di Rifondazione Comunista che fin da principio non poteva contare su una reale volontà governativa di darvi attuazione, più seriamente in Germania e in Francia – sono oggi lettera morta [35].

A quanto pare siamo ancora in trappola: lavorare meno, lavorare solo a metà – senza arrivare alle utopie keynesiane delle 15 ore settimanali – è di fatto impossibile in questa società. Più o meno a tutti i livelli, o non si lavora affatto e in questa ipotesi si precipita in una dura condizione di marginalità sociale – vagabondi da consegnare alla galera se va male o, se va bene, a più blande istituzioni dello Stato di “polizia”; oppure si lavora in un modo che assorbe completamente il tempo, lasciando liberi giusto i margini per la sopravvivenza – non certo per la “vita” – e in questa ipotesi si è totalmente normalizzati, metabolizzati dalla società. E non non è il caso di farsi ingannare dall’attuale diffusione di contratti atipici, che ufficialmente promettono autonomia o consentono un lavoro parziale: un misero velo che non nasconde affatto – se non agli occhi di coloro che non vogliono vedere – il meccanismo totalizzante che domina le relazioni di lavoro in questo sistema. L’autonomia, infatti, è puramente fittizia e serve soltanto a scaricare sul lavoratore i costi previdenziali; mentre la “parte” ufficialmente lasciata libera dai contratti part time viene occupata da altri lavori, o da attività di studio finalizzate alla qualificazione del lavoro stesso, o ancora – nel caso delle donne – dal lavoro domestico e da attività di cura.

Qualche spunto di riflessione

Vorrei toccare ancora due argomenti, a conclusione di questo intervento. Posso dedicare ad essi solo qualche cenno, proponendoli come spunti di riflessione, sia per ragioni di spazio, sia perché al momento rappresentano per me prospettive di ricerca, che spero di poter approfondire in futuro, e non risultati acquisiti.

La prima questione riguarda il ceto medio, o più precisamente gli “impiegati” e i “tecnici”. Il discorso che ho svolto finora si attaglia alle tute blu, ma la prospettiva del “lavoro senza fine” sembra intrappolare anche i colletti e i camici bianchi, categorie sicuramente in crescita. Due parole, innanzitutto, su tale crescita. Le letture “postindustrialiste” vedono in essa una sorta di progressiva sostituzione della classe operaia tradizionale da parte del ceto tecnico e impiegatizio; in altri casi si parla di “proletarizzazione” di tali categorie [36] oppure si tratteggia una generale intellettualizzazione dei lavoratori [37]. Nessuna di queste analisi coglie, a mio avviso, il problema. Lo sviluppo di una burocrazia, pubblica e privata, non è affatto successiva ai processi di formazione dell’“esercito industriale” che ho cercato di delineare: è coeva. I meccanismi del “biopotere” richiedono un apparato che, come scrive Foucault, «dev’essere coestensivo all’intero corpo sociale, e non soltanto per i limiti estremi che raggiunge, ma per la minuzia dei dettagli che prende a carico […]: migliaia di occhi appostati ovunque, attenzioni mobili e sempre all’erta per una permanente presa in carico del comportamento degli individui» [38].

L’esercito dei “poveri laboriosi” richiede un esercito di controllori e organizzatori: impiegati, tecnici e funzionari pubblici, che operano fuori della fabbrica nelle istituzioni della “polizia”, e privati, che operano dentro la fabbrica in quegli uffici che della fabbrica rappresentano – secondo una felice immagine di Harry Braverman [39] – la “duplicazione cartacea” (oggi, la duplicazione elettronica), svolgendo compiti di progettazione, organizzazione, controllo. Questo esercito, da un lato, subisce la stessa sorte dei “poveri laboriosi” che deve organizzare e controllare: un destino di “lavoro senza fine”, eterodiretto, diviso, standardizzato e alienato, pagato nella misura che rende necessario lavorare per vivere – tutti i giorni, tutto il giorno, “giorno dopo giorno”. Dall’altro lato, si tratta pur sempre di un esercito al servizio del potere, ideologicamente dalla parte del potere, che ha interiorizzato non solo l’ideologia del lavoro, ma anche l’ideologia del potere. Sono i minuziosi rapporti gerarchici, le regole della carriera, i meccanismi di fidelizzazione (allo Stato o all’azienda), l’estrema competitività che viene mantenuta negli ambienti di lavoro a rendere operante questa scelta di campo, spesso inconsapevole, più spesso interiorizzata nella forma delle piccole paranoie caratteristiche di monsù travet.

Un esercito di poveri laboriosi tenuto in ordine da un esercito di poveri incarogniti… Forse l’ho messa giù un po’ dura, ma quel che mi preme segnalare è che tanto la strategia dell’“alleanza coi ceti medi” del vecchio Pci, quanto l’idea più recente di una loro “proletarizzazione” – oggi rinverdita dal mito del “lavoro immateriale” – che renderebbe l’alleanza addirittura automatica, non tengono conto della complessità e della efficacia dei meccanismi con cui la società disciplinare costruisce e mantiene l’ordine sociale.

Un accenno, infine, alla classe operaia. In primo luogo, per sostenere che essa non è affatto scomparsa, e nemmeno diminuita. Con buona pace dei teorici della “fine del lavoro”, molti studi attendibili segnalano anzi un aumento, a livello mondiale, della popolazione oggi soggetta al regime del lavoro salariato di fabbrica[40]. Il mito della fine del lavoro si basa in effetti, in larga misura, su discutibili generalizzazioni: paradossalmente, proprio chi parla a ogni piè sospinto di “globalizzazione” azzarda poi previsioni epocali basandosi su bilanci occupazionali limitati a contesti nazionali, riferiti ai luoghi storici dell’industrializzazione novecentesca, relativi a settori e poli di sviluppo tradizionali, trascurando il resto del mondo. Andrebbe invece presa sul serio l’indicazione che proviene dalla cosiddetta scuola del sistema-mondo, secondo cui il capitalismo va considerato «come una formazione socio-economica su scala mondiale […] con una struttura politica frammentata in un sistema di stati» [41] e dunque richiede una complessa analisi d’insieme: non è un’entità che si muove compatta in una direzione univoca, ma un sistema articolato che si sposta, rimescola le carte, le dislocazioni produttive, i luoghi del conflitto. Forse dovremmo aspettarci altrove una ripresa di lotte sociali nuove e significative, e smettere di illuderci che il vecchio occidente rappresenti sempre il cuore della storia.

In ogni caso, non sarà inutile un supplemento di riflessione sulla storia del movimento operaio occidentale, cui va riconosciuto il merito di aver saputo più volte recuperare quel temuto «effetto collettivo» della «massa […], luogo di molteplici scambi, individualità che si fondono», [42] che lo sterminato apparato disciplinare moderno tenta continuamente di ridurre a «molteplicità numerabile e controllabile» [43]. Il movimento operaio, tuttavia, ha ampiamente introiettato l’ideologia del lavoro – è proprio così, del resto, che funziona il potere disciplinare, il cui effetto è appunto fare in modo che «i comportamenti individuali “normali” possano essere vissuti come valori da salvaguardare dagli stessi soggetti su cui il potere viene esercitato» [44]. Che la parola d’ordine “chi non lavora non mangia” sia passata da Malthus ai comunisti – certo, con un altro significato e soprattutto contro un altro nemico, contro i ricchi e non contro i poveri – la dice lunga e non può essere stato privo di conseguenze. Penso, in particolare, agli effetti nel processo della “costruzione del socialismo” nei paesi sovietici, dove certamente non è stata mutata la condizione del lavoro, nè tantomeno smantellata la macchina dello Stato di “polizia” [45]. Le riflessioni sul “socialismo reale” oggi non sono di moda: l’argomento non è più all’ordine del giorno perché il sistema sovietico è – come si dice – “crollato”; soprattutto, è stato accuratamente rimosso dalla sinistra. Ma non sarebbe il caso di riparlarne, anziché sperare per l’ennesima volta che il capitalismo si tolga di mezzo da solo e il comunismo sorga bell’e pronto dalle sue ceneri?
[1] Quando, nel 1970, Michel Foucault subentrò a Jean Hyppolite nella cattedra di Storia del pensiero filosofico del Collège de France, ottenne di mutarne il titolo in Storia dei sistemi di pensiero, più consono alla sua ricerca attenta alle “pratiche discorsive”. Foucault segnalava in tal modo che l’oggetto della sua indagine non era tanto (non direttamente e non principalmente) il “pensiero alto”, ma un insieme più complesso e meno puro di saperi e di pratiche: insieme che, nella sua eterogeneità, presenta tuttavia caratteristiche sufficientemente univoche e coerenti da poter essere mostrate in un quadro sistematico. Come si legge nel primo dei résumé che tratteggiano i principali temi del suo insegnamento, «si tratta di una sistematicità che non è né di tipo logico né di tipo linguistico […], di insiemi di regolarità che non coincidono con opere individuali […] ma non coincidono neppure con ciò che si ha l’abitudine di chiamare scienze o discipline […]. Le pratiche discorsive non sono dei puri e semplici modi di fabbricazione del discorso. Esse prendono corpo entro schemi tecnici, entro istituzioni, entro schemi di comportamento, entro tipi di trasmissione e di diffusione, entro forme pedagogiche che al tempo stesso le impongono e le mantengono» (Michel Foucault, Résumé des cours 1970-1982, Pisa, Bfs, 1994, pp. 13-14).

[2] Uso questo termine nel modo in cui, nelle neuroscienze, si parla di memoria “procedurale” – in contrapposizione alla memoria “dichiarativa” – con riferimento agli apprendimenti impliciti e alle abilità che non sono oggetto di riflessione.

[3] Cfr. Adam Schaff, Occupazione e lavoro, in Günter Friedrichs e Adam Schaff (a cura di), Rivoluzione microelettronica. Rapporto al Club di Roma, Milano, Mondadori, 1982, p. 308. Schaff, uno dei precursori dell’idea della “fine del lavoro” per cause tecnologiche, teorizzava l’opportunità di preparare socialmente la trasformazione dell’homo laborans in homo studiosus e homo ludens, cosa che richiede “un immenso lavoro concettuale e organizzativo su scala mondiale”, ritenuto tuttavia indispensabile e urgente dall’autore perché “sarà entro trent’anni una necessità” (ivi, p. 316). Sono passati più di vent’anni da questa previsione, e francamente l’homo laborans non mi sembra ancora a rischio di estinzione.

[4] “Fordismo” è il fortunatissimo termine coniato dalla scuola francese della regolazione per designare l’insieme di produzione di massa e politiche di welfare affermatosi nei paesi sviluppati dopo il New Deal e soprattutto nel secondo dopoguerra. Ho espresso alcune perplessità sulla periodizzazione che questo termine propone in M. Turchetto, Fordismo e postfordismo. Qualche dubbio su un’analisi (troppo) consolidata, in E. De Marchi, G. La Grassa, M. Turchetto, Oltre il fordismo. Continuità e trasformazioni nel capitalismo contemporaneo, Milano, Unicopli, 1999.

[5] Privilegio in questo modo la periodizzazione foucaultiana che emerge nei Résumé, in Sorvegliare e punire e in La volontà di sapere rispetto a quella presente in Le parole e le cose, che distingue un’“età classica” precedente rispetto a quella propriamente “moderna” formatasi a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo. La distinzione è certamente perspicua, e non solo in riferimento ai saperi di cui specificamente si parla in Le parole e le cose; mi sembra tuttavia importante privilegiare l’“unità” costituita appunto dal biopotere e dalle sue specifiche tecniche, facendone la cifra di una “modernità” di più lunga durata. Essa viene così a coincidere con una nozione di “capitalismo” più ampia rispetto a quella utilizzata dalla tradizione marxista, comprensiva – per usare la terminologia di Marx – non solo del “modo di produzione specificamente capitalistico” che si costituisce con la rivoluzione industriale, ma anche del lungo processo di formazione definito “accumulazione originaria”.

[6] Seguo in questo senso le indicazioni di Louis Althusser, la cui lettura innovativa di Marx ha messo in luce la differenza tra “rapporti di produzione” – considerati i rapporti sociali, cioè di potere – decisivi e “rapporti economici”.

[7] M. Foucault, Résumé des cours 1970-1982, cit., p. 66.

[8] Ivi, p. 67.

[9] M. Foucault, La volontà di sapere, Milano, Feltrinelli, 1978, p. 119 e ss.

[10] E’ forse il caso di ricordare che il termine “polizia” (policeyPolizei) designa nel pensiero dell’epoca – secondo la definizione di Johann Heinrich Gottlob von Justi, autore di uno dei più importanti progetti socioeconomici del tardo cameralismo – «ogni disposizione su questioni interne, con cui è possibile creare ed incrementare in modo durevole il patrimonio complessivo dello Stato, impiegarne le forze in modo migliore e soprattutto accrescere la felicità comune» (Johann Heinrich Gottlob von Justi, Grundsätze der Policey-Wissenschaft, Göttingen 1759, citato da Gerhard A. Ritter, Storia dello Stato sociale, Bari, Laterza 2003, p. 42).

[11] Bernard Mandeville, La favola delle api, Bari, Laterza, 1987, p. 168 e p. 199.

[12] «La generosa remunerazione del lavoro, quindi, com’è la causa della crescente ricchezza, così è la causa della crescente popolazione. Lamentarsene è lamentarsi dell’effetto e della causa necessaria della massima prosperità pubblica […]. La generosa remunerazione del lavoro, mentre incoraggia la moltiplicazione della specie, accresce l’operosità delle classi inferiori. I salari stimolano l’operosità che, come ogni altra qualità umana, migliora in proporzione all’incoraggiamento che riceve» (Adam Smith, La ricchezza delle nazioni, Torino, Utet, 1975, p. 172).

[13] «Il dottor Adam Smith […] non si è soffermato a notare quei casi in cui la ricchezza di una società (conformemente alla sua definizione di ricchezza) può aumentare senza contribuire affatto ad accrescere gli agi della parte lavoratrice di essa», osserva molto acutamente (Thomas R. Malthus, Saggio sul principio di popolazione, Torino, Einaudi, 1977, p. 146 e s.).

[14] Nel periodo successivo a Ricardo, quando l’edificio dottrinario dell’economia politica viene consolidato e sistematizzato, il “principio di popolazione” e la “legge bronzea del salario”, insieme al principio ricardiano dei rendimenti decrescenti in agricoltura, verranno considerati veri e propri postulati ossia, secondo la celebre formulazione di Nassau Senior, proposizioni di natura generale, universali e certe, da cui è possibile ricavare per deduzione l’apparato analitico della scienza economica.

[15] Riportata in E. P. Thompson, Società patrizia cultura plebea, Torino, Einaudi, 1981, p. 18.

[16] Karl Marx, Il capitale, Torino, Einaudi, 1975, vol. I, p. 334. Il testo citato da Marx è del 1770.

[17] E. P. Thompson, Società patrizia cultura plebea, cit., p. 34.

[18] Malthus sostiene una posizione in evidente conflitto con le tradizioni caritative della Chiesa, e viene per questo criticato dagli ambienti ecclesiastici. Per questo soppresse nelle edizioni del suo Saggiosuccessive al 1803 una sorta di parabola che illustrava senza mezzi termini il principio del “chi non lavora non mangia”: al «grande banchetto della natura» (questo è il termine impiegato) non ci sono posti liberi per chi non trova lavoro; sarebbe un errore far entrare nella sala del banchetto chi è di troppo, perché guasterebbe la letizia della festa, perciò le porte vengono sbarrate appena la tavola è tutta occupata. Oltre a questa autocensura – meramente formale – elaborò una sorta di teodicea, piuttosto interessante se inquadrata nella cultura dell’epoca in cui andavano prendendo forma le teorie dell’evoluzione: Dio permette la scarsità, che genera la sofferenza, per stimolare l’intelligenza; il “principio di popolazione” è quindi la chiave dell’evoluzione dei viventi come del progresso umano. «Sarei quindi propenso […] a considerare il mondo e questa vita come un possente processo divino, ma non per mettere alla prova l’uomo, sebbene per creare e formare la mente, processo necessario per risvegliare lo spirito dalla materia caotica e inerte, per sublimare nell’anima la polvere della terra» (Thomas R. Malthus, Saggio sul principio di popolazione, cit., p. 170). «Il male esiste nel mondo per creare l’attività, non la disperazione» è la conclusione del Saggio (ivi, p. 188): con ciò l’attività – il lavoro – è promosso da maledizione biblica a primo motore dell’evoluzione e del progresso.

[19] Laura Fiocco, Innovazione tecnologica e innovazione sociale, Catanzaro, Rubbettino, 1998, p. 33.

[20] Gustav Schmoller, Entstehung, Wesen und Bedeutung der neueren Armenpflege, Berlino, 1902, p. 924.

[21] Questa distinzione compare per la prima volta in una legge inglese del 1530, imitata quasi ovunque nell’Europa del XVI secolo. Cfr. Gerhard A. Ritter, Storia dello Stato sociale, Bari, Laterza 2003, p. 37 e ss.

[22] K. Marx, Il Capitale, cit.,vol. I, pp. 903-906.

[23] G. Rusche e O. Kircheimer, Pena e struttura sociale, Bologna, Il Mulino, 1978, p. 125. Vale la pena di riportare il verbale del Consiglio della città di Amsterdam del 15 luglio 1589 che gli autori citano come documento esemplare di questa nuova mentalità: «Dal momento che numerosi malfattori, per lo più giovani, vengono giornalmente arrestati nelle strade di questa città e poiché l’atteggiamento dei cittadini nei loro confronti è tale che la magistratura esita a condannarli, in così giovane età, a pene corporali […], la questione è stata posta, da parte dei maggiorenti, se non sia consigliabile erigere una casa e decretare che i vagabondi, i malfattori, i furfanti o qualsiasi altro individuo di questa razza vengano colà rinchiusi e posti al lavoro al fine della loro correzione» (ibid.)

[24] «La scoperta delle terre aurifere e argentifere in America, lo sterminio e la riduzione in schiavitù della popolazione aborigena […], il saccheggio delle Indie Orientali, la trasformazione dell’Africa in una riserva di caccia commerciale delle pelli nere, sono i segni che contraddistinguono l’aurora dell’era della produzione capitalistica. Questi momenti idilliaci sono momenti fondamentali dell’accumulazione originaria» (K. Marx, Il capitale, cit. vol. I, p. 922).

[25] M. Foucault, Sorvegliare e punire, Torino, Einaudi, 1976, p. 218.

[26] Ivi, pp. 219 e 223.

[27] Laura Fiocco, Innovazione tecnologica e innovazione sociale, cit., p. 35.

[28] Cfr. ivi, p. 36.

[29] K. Marx, Il capitale, cit., vol. I, p. 907.

[30] Un’efficace sintesi della letteratura sui poveri che si sviluppa in Inghilterra a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo è contenuta in Karl Polanyi, La grande trasformazione, Torino, Einaudi, 1974, p. 113 e ss.

[31] «Quindi la popolazione operaia produce in misura crescente, mediante l’accumulazione del capitale da essa stessa prodotta, i mezzi per render se stessa relativamente eccedente. E’ questa una legge della popolazione peculiare del modo di produzione capitalistico, come di fatto ogni modo di produzione storico particolare ha le proprie leggi della popolazione particolari, storicamente valide. Una legge astratta della popolazione esiste soltanto per le piante e per gli animali nella misura in cui l’uomo non interviene portandovi la storia» (K. Marx, Il capitale, cit., vol. I,  pp. 777-778)

[32] Ivi, pp. 779-780.

[33] John Maynard Keynes, Prospettive economiche per i nostri nipoti, in John Maynard Keynes, La fine del laissez-faire e altri scritti, Torino, Bollati Boringhieri 1991, p. 65. Il testo, tratto da una conferenza del 1930, fa annoverare Keynes tra i tanti precursori dell’idea della “fine del lavoro” per cause tecnologiche. L’idea, in realtà, è vecchia quanto la scienza economica. Sismondi, che la riprendeva da Ricardo, si meritò questo pungente commento di Marx: «In verità, dice Sismondi, non resta a desiderare altro se non che il re, rimasto solo nell’isola, girando continuamente una manovella, faccia eseguire per mezzo di congegni meccanici tutto il lavoro dell’Inghilterra».

[34] Cfr. Antonio Moscato (a cura di), Cento… e uno anni di Fiat, Bolsena (VT), Massari, 2000, p. 28 e ss.

[35] Si veda Pietro Basso, Tempi moderni, orari antichi, Milano, Franco Angeli, 1998; l’edizione francese di questo testo (Temps modernes, horaires antiques, Lausanne, Editions Page Deux) contiene, in aggiunta all’edizione italiana, una parte specificamente dedicata alla ricostruzione di come la recente conquista delle 35 ore sia stata disattesa in Germania, in Francia e in Italia: «se l’orario settimanale legale è sceso da 48 a 40 ore, se l’orario contrattuale va addirittura dalle 38 alle 34 ore, l’orario reale medio è nettamente superiore e crescente: va, a seconda delle stime, da 43 a 45-46 ore alla settimana». Oltre che nella citata edizione francese, questa parte è stata inserita con il titolo Malati di lavoro. Verso le 35 o verso le 45 ore? in Intermarx, rivista virtuale di analisi e critica materialista, www.intermarx.com

[36] Così, ad esempio, l’operaismo degli anni ’60 e ’70, in particolare Tronti che legge i processi di terziarizzazione come progressiva “fabbrichizzazione” della società (cfr. Mario Tronti, Operai e capitale, Torino, Einaudi, 1971); ma anche Negri: «Dinnanzi alle imponenti modificazioni provocate – o in via di essere determinate – dalla ristrutturazione, il corpo di classe operaia si distende e si articola in corpo di classe sociale […]. Dopo che il proletariato si era fatto operaio, ora il processo è inverso: l’operaio si fa operaio terziario, operaio sociale, operaio proletario, proletario» (Antonio Negri, Proletari e Stato. Per una discussione su autonomia operaia e compromesso storico, Milano, Feltrinelli, 1976, p. 9).

[37] In questa direzione va l’operaismo di ultima generazione, che parla di “lavoro immateriale”, “intellettualità di massa”, ecc. Nelle formulazioni più estreme si sostiene senza mezzi termini che tutto il lavoro è ormai di tipo intellettuale. La mandevilliana “moltitudine di poveri laboriosi” sarebbe dunque diventata una moltitudine di poveri intellettuali, che dunque non hanno più bisogno di alcuna direzione da parte del capitale e rappresentano perciò (il salto logico non è mio) il comunismo già in atto: «un’organizzazione del potere produttivo e politico come unità biopolitica gestita dalla moltitudine, organizzata dalla moltitudine, diretta dalla moltitudine – la democrazia assoluta in azione» (Michael Hardt, Antonio Negri, Impero, Milano, Rizzoli, 2002, p.380). Evviva!

[38] M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 233.

[39] Harry Braverman, Lavoro e capitale monopolistico, Torino, Einaudi, 1978, p. 246. L’eccellente analisi del “lavoro d’ufficio” e della sua “razionalizzazione” avilta da Braverman offre un quadro assai pessimistico del “lavoro immateriale”.

[40] Si vedano in questo senso i dati e gli studi dell’Ocde riportati da Riccardo Bellofiore, Dopo il fordismo, cosa? in R. Bellofiore (a cura di), Il lavoro di domani, Pisa, Bfs, 1998, p. 45 e ss.

[41] Giovanni Arrighi, I cicli sistemici di accumulazione, Catanzaro, Rubbettino, 1999, p. 37.

[42] M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 218.

[43] Ibid.

[44] L. Fiocco, Innovazione tecnologica e innovazione sociale, cit. p. 38.

[45] Negli anni ’70 e ’80, quando anche a sinistra si cominciava a nutrire dubbi sul “socialismo reale”, almeno due filoni di ricerca – assai fuori del coro che cercava spiegazioni soprattutto a livello politico – hanno imboccato la via di un’analisi del lavoro, sia pure in direzioni molto diverse. Il primo è legato agli studi di Charles Bettelheim, che riprendeva una nozione forte di “rapporti di produzione” contro l’economicismo del marxismo ortodosso; il secondo ai lavori di Rita di Leo, secondo cui quella sovietica era una società del lavoro salariato “elevato a sistema”. Si veda, per una sintesi e una ripresa di questa discussione, Enrico Melchionda, Sull’URSS e sul socialismo: riapriamo il discorso, in Intermarx, rivista virtuale di analisi e critica materialista, www.intermarx.com

   Tratto da;    Il diritto alla Pirigrizia di Paul Lafargue Confutazione del Diritto al lavoro con introduzione e un saggio di Maria Turchetto; cura e traduzione di Sonia Bibbolino e Massimo Maggini Edizioni Spartaco

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