SULL’ANTISPECISMO

In questi ultimi anni abbiamo assistito al diffondersi, in modo particolare in larghi settori giovanili, di ideologie e pratiche legate non solo alla difesa dell’ambiente, ma in modo più specifico alla difesa degli animali e dei loro diritti. Un movimento che spesso esprime una contrapposizione e un conflitto, astratto e astorico, tra “Uomo” e “Natura” e mondo animale. Una tematica che, nonostante le forti ambiguità di molti suoi sostenitori, pone però delle domande teoriche interessanti a chi in termini marxisti crede nella liberazione dallo sfruttamento dell’uomo sull’uomo e nell’importanza che deve avere in questo processo la salvaguardia della natura e quindi la trasformazione degli attuali  rapporti esistenti tra le specie. Come primo contributo su questo tema pubblichiamo cinque articoli di Marco Maurizi, filosofo e redattore di Animal Studies. Rivista italiana di antispecismo.

LA GUERRA CIVILE ANIMALISTA
CHE COS’E’ L’ANTISPECISMO
LA GENESI DELL’IDEOLOGIA SPECISTA
MARXISMO E ANIMALISMO; CONTRIBUTI AD UNA DISCUSSIONE
L’ANIMALE DIALETTICO

LA GUERRA CIVILE ANIMALISTA

Una brutta parola
Pare che l’espressione “animalismo” sia stata inventata da Alberto Pontillo, storico fondatore della LAV. Si tratta di una pessima eredità: una parola che non ha corrispondenza in altre lingue dove si parla, più correttamente, di “attivisti per i diritti animali” (ARA), “liberazionisti” o “antispecisti”. Ognuna di queste “etichette” indica qualcosa di preciso, la parola animalismo no. Ecco perché piace, perché permette di sguazzare nel vago, è un concetto comodo che non dice niente e anzi, come dirò, ciò che dice è privo di senso e pericoloso.
La parola è anzitutto priva di senso perché nasce con tutta evidenza come una contrapposizione all’ “umanismo” e quindi riproduce l’opposizione rigida tra Uomo e Animali che è stata demolita in sede teorica da lungo tempo. Anzi, chi dice di lottare “per gli animali” dovrebbe avere tra i suoi obiettivi primari proprio quello di contribuire a smontare quell’opposizione: cioè smettere anzitutto di riprodurla dicendo di lottare “per gli animali” come se l’umano fosse una specie di virus extra-terrestre (ma in realtà molti animalisti è proprio questo che pensano e il loro linguaggio li tradisce).
La parola è poi molto comoda per coprire un pensiero privo di coerenza e di serietà. Mentre infatti chi parla di “diritti animali”, di “liberazione/i”, di “antispecismo” è costretto oggi a confrontarsi con una riflessione che ha problematizzato questi concetti, mostrandone le contraddizioni e le difficoltà, l’animalismo ti permette di dire tutto ciò che vuoi. Che quei concetti siano contraddittori non vuol dire che sia inutile impegnarsi in una lotta che ponga fine al sistema di dominio in cui siamo presi, semplicemente esige che lo si faccia senza farsi catturare da meccanismi concettuali che si riproducono nella sfera del pensiero in modo inconsapevole (il concetto di diritto, ad .es, implica un certo modello di “soggetto” che sia capace di esercitarlo o di goderne passivamente, il che è possibile solo se tale soggetto possiede certe caratteristiche e non altre: dunque esige una “demarcazione” tra ciò che va protetto e ciò che non va protetto che istituisce una gerarchia e tale gerarchia, essendo compiuta dall’umano, verrà inevitabilmente eretta a partire da ciò che ci “assomiglia” escludendo il “dissimile” ecc.). Con questo non si vuole dire che possano esistere costrutti concettuali totalmente non-contraddittori. Si tratta di vedere la contraddizione inevitabile per imparare a starci dentro, usandola come spia e come sponda, come bussola di orientamento. Non fare finta che non esista.
La superbia dell’animalismo
Ma l’animalismo non indica solo una brutta parola: questa parola è anzi perfetta per definire la quintessenza di tutto ciò che c’è di pericoloso in chi dice di lottare “per gli animali”. Anzitutto, continuando a porre l’ottusa distinzione tra Uomo e Animali ecco che l’animalista si crea la propria nicchia identitaria all’interno dell’Umano: “io sono l’Uomo che lotta per l’Animale, sono diverso dagli altri umani, l’unico che veramente faccia qualcosa di Altruistico”. Avendo proiettato l’Altro fuori di sé nella forma fantasmagorica dell’Animale (perché l’Animale è l’astrazione speculare all’Uomo, come non esiste l’Uomo non esiste l’Animale; inoltre non si capisce perché l’Uomo non debba essere incluso tra gli Animali) ecco che l’animalista diventa un Eroe senza macchia e senza paura. Una specie di Don Chisciotte contro il mondo armato che però dell’eroe di Cervantes non possiede né la poesia, né l’umorismo. Anzi, l’animalista è tremendamente serio e si prende tremendamente sul serio: lui che si occupa del dolore degli Animali non ci trova niente da ridere a fargli notare che sbaglia. Anzi, di solito, s’incazza. È troppo compiaciuto del ruolo che si è cucito addosso. E quando provi a fargli notare che umano e non-umano sono intrecciati non solo da un punto di vista concettuale ma anche economico e politico per cui non c’è via di lottare per la liberazione dell’uno senza contestualmente lottare per quella dell’altro trova quest’osservazione alquanto fastidiosa. Di solito le strategie reattive sono due ma convergenti: o si chiude a riccio e insiste nel dire che per lui è più importante lottare per gli Animali oppure dice che lui lottaanche per gli Umani ma all’atto pratico continua a considerare prioritaria la lotta per gli Animali. All’animalista di entrambe le specie, per esempio, la lotta contro il TAV apparirà qualcosa di estraneo che non ha nulla a che vedere con la sua lotta. Il manifestante No TAV bastonato dalla polizia gli apparirà semplicemente come uno che “mangia il panino al prosciutto”. Se poi il cantiere TAV porterà allo sterminio di migliaia di animali chissenefrega, mica posso mescolarmi con gente che mangia panini al prosciutto, mi macchierei di una forma intollerabile di “discriminazione” verso i maiali. E l’animalista vuole essere anzitutto coerente con la propria auto-rappresentazione di eroe che lotta “per gli animali”, l’efficacia della sua azione è cosa che lo riguarda solo da lontano.
La guerra civile immaginaria
Ma, d’altronde, l’animalista non sa contro contro cosa combatte, conosce solo contro chi combatte: l’Uomo che non ha fatto la scelta di lottare per gli Animali. E in questo senso ho parlato di “platonismo pasticcione” che non era un battuta sarcastica ma una cosa serissima: il nemico per gli animalisti è l’Uomo che uccide gli Animali – cioè un’idea universale, eternamente uguale a se stessa – ma poiché tale nemico appare solo nella forma dei singoli esseri umani, ecco che per una forma di strabismo, il vicino di casa diventa rappresentante dell’Uomo Oppressore Degli Animali e l’unico con cui potrò prendermela (visto che l’Uomo in generale non esiste e non lo incontrerò mai) sarà lui. Ecco perché per l’animalismo i nemici vengono identificati solo dal fatto di essere o non essere vegani/vegetariani (che è l’unico marchio di fabbrica con cui l’animalista riconosce il proprio simile facendo scattare il meccanismo identitario che rende visibile il proprio gruppo di appartenenza) e tutto il resto passa in secondo piano. Purtroppo, invece, la struttura gerarchica del mondo che abbiamo di fronte rende centrale e fondamentale proprio ciò che l’animalista mette “in secondo piano”.
Di fronte a questo tipo di obiezioni l’animalista risponde “a te non importa abbastanza degli animali” oppure “non hai il coraggio di parlare solo di animali, devi per forza metterci dentro anche gli umani” ecc. Tutte affermazioni che implicano il loro rovescio: “a me sì che importa invece” e “io vado solo contro tutti e tutto” ovvero: tu non sei morale come me, tu non sei eroico come me (variante sfiziosa: tu sei ancora antropocentrico). Come se di questo eroismo straccione che confonde concettualmente le cose e si getta nella lotta a casaccio in un mondo di cui ignora le dinamiche elementari ci fosse davvero bisogno. Come se ne avessero bisogno “gli animali”. Ma chi soffre sotto il giogo di una società ingiusta (umani e non-umani) non ha bisogno di eroi immaginari: ha bisogno di metodo di analisi e di strategie di cambiamento.
Una volta sentii il rappresentante di una associazione animalista dire testualmente: “siamo dei vigliacchi! Se prendessimo sul serio le cose che diciamo dovremmo imbracciare il fucile e iniziare la guerra civile!”. Ed in effetti se uno pensa veramente che gli Umani siano Nazisti che stanno perpetrando l’Olocausto Animale (sul blog c’è un intero dossier che mostra i limiti e i pericoli di questo concetto) il simpatico signore di cui sopra avrebbe ragione. Perché con i Nazisti non si tratta e non si discute, si imbracciano le armi. Sicuramente molti animalisti la pensano così ma sono appunto troppo pochi o troppo poco seri per trarre le conseguenze del proprio eroismo immaginario. Altri invece sono teorici radicali della non-violenza e quindi indietreggiano di fronte a questo (speriamo di non trovarceli come amici il malaugurato giorno in cui si instaurerà un regime fascista, ci farebbero sgozzare allegramente per non sporcarsi le mani). Ma anche questi ultimi stanno in realtà lottando una Guerra Civile Immaginaria perché vedono la società umana divisa in due: Noi che “lottiamo per gli animali” e Loro “gli assassini”. E solo la poca serietà permette loro di non trarre le conseguenze di ciò che pensano e dire apertamente che chi lotta per sottrarre dalle bombe i propri figli è un assassino che vuole salvare altri assassini. Ah beh, no, qualcuno serio tra gli animalisti in realtà c’è: anche qui infatti una volta mi è capitato di sentire in tutta serietà un’animalista dire che tra il Presidente Americano che butta le bombe e il bambino che ci crepa sotto non c’è alcuna differenza “rispetto agli animali”. Rimossa l’animalità del bambino (e del Presidente), come osserva Claudia Ghislanzoni, non c’è più alcuno spazio per l’empatia. E l’eroe immaginario dal cuore d’oro si rivela per ciò che è: un misantropo autocompiaciuto.
L’animalismo, malattia infantile dell’antispecismo
Si dirà che oggi l’animalismo è stato superato dall’antispecismo. Ma io ne no sono affatto sicuro. Ho avuto modo di argomentare che l’antispecismo come teoria e come pratica di fatto non esiste. Perché possa esistere bisognerebbe avere delle risposte credibili a domande che rimangono tuttora senza risposta: cos’è lo specismo? Cosa lo produce? Come lo si combatte? Le risposte tradizionali a queste domande (lo specismo è un pregiudizio, lo specismo nasce naturalmente nell’uomo e poi si diffonde nella società, lo specismo va combattuto attraverso la diffusione di uno stile di vita ecc. ecc.) sono state tutte messe in discussione e il meno che si possa dire è che quelle risposte tradizionali fanno acqua da tutte le parti (certo a meno che uno non ignori ciò che è stato detto da trent’anni a questa parte dentro e fuori il movimento animalista…). Chi ricorda questo semplice fatto viene avversato come uno jettatore. Come se il problema fosse sollevare dubbi e non avere certezze mal riposte. Gli animalisti invece hanno troppe certezze e se le confermano a vicenda: d’altronde frequentano solo se stessi, come potrebbero darsi torto? E come dice Melanie Joy, anzi Palmiro Togliatti, “bisogna stare dalla propria parte anche quando si sa di sbagliare”. Perché altrimenti “ci si divide”. Dal che si evince che l’unità dei ciechi aumenta la vista dei singoli.
L’animalismo è una malattia infantile di un antispecismo che non nasce perché continuamente ricacciato indietro da questa tara ereditaria. Militanti antispecisti seri combattono ogni giorno non solo per gli animali (tutti, umani compresi) ma anche contro gli animalisti (anche contro l’animalista che ognuno si porta inevitabilmente dentro) per far nascere una teoria e una prassi adeguate al mondo che si trovano di fronte. Questi militanti avranno senz’altro riconosciuto nella descrizione che ho dato sopra dell’eroismo immaginario animalista le mille polemiche che devono affrontare ogni giorno. Se c’è qualche speranza che la questione animale occupi un giorno il posto che le spetta in una lotta che ponga fine allo sfruttamento integrale di cui siamo tutti vittime lo dobbiamo solo ed esclusivamente a loro.

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CHE COS’E’ L’ANTISPECISMO

1. Che cos’è l’antispecismo?

L’antispecismo è la teoria e la prassi di lotta allo specismo, quindi per comprendere cos’è l’antispecismo occorre prima avere una nozione di quest’ultimo. Dello specismo si possono dare una lettura “ristretta” e una “allargata”.
La prima deriva direttamente dall’opera di Singer e può essere sintetizzata nell’espressione: “pregiudizio morale basato sull’appartenenza di specie”. Lo “specismo”, in questa prima accezione, si manifesta come attributo di proposizioni morali econseguentemente delle azioni che a queste si ispirano o che da esse sono giustificate. In poche parole, Singer mostra molto bene come, quando ci chiediamo quale giustificazione morale abbiamo per trattare in modo diverso umani e non umani, ogni argomento morale si riduce (o può essere ricondotto) alla mera apparteneneza di specie.[1]
La famigerata questione dei “casi marginali” (cerebrolesi, infanti) non serve ad altro che a mostrare questo ed è una polemica interamente strumentale. È in realtà del tutto indifferente che si ponga il discrimine morale tra uomo e animale a livello della razionalità, del linguaggio, dell’anima etc. Poiché se anche fosse vero che l’animale non ha, in assoluto, una delle caratterestiche ritenute cruciali per entrare nell’ambito della considerazione morale, ciò significherebbe attribuire lo status di soggetto morale esclusivamente agli esseri che partecipano di questa caratteristica e dunque di fatto agli umani. È la struttura dell’argomentazione ad essere specista, non il suo contenuto. Infatti, parlare astrattamente di “esseri razionali” o “esseri dotati di linguaggio” o “di anima” come degli unici soggetti morali possibili è un’operazione di indebita estensione delle qualità che si riconoscono esclusivamente all’uomo.[2]
La teoria “ristretta” dell’antispecismo mostra in modo inequivocabile come esistano argomentazioni morali “speciste”. Ma non mostra affatto che esista un’entità come lo Specismo. Ciò è affare della teoria “allargata” dell’antispecismo che, a partire dalla natura specista di determinati argomenti morali, sostiene l’esistenza di una attitudine mentale o di un habitusidentificabili con lo Specismo. Si tratta di una essenzializzazione che non va da sé (dall’esistenza di argomenti specisti all’esistenza dello Specismo) e che presenta difficoltà già a livello logico, soprattutto quando dello Specismo, cioè del risultato di un processo di astrazione dai casi particolari, si fa la causa di questi stessi casi particolari. Come a dire: gli argomenti specisti esistono perché c’è lo Specismo. Lo Specismo, in questo senso allargato, può essere definito in vari modi: la riduzione degli animali a cose, l’assunto che l’uomo è il centro dell’universo o che gli abbia comunque il primato su ogni altro essere vivente. Generalmente lo specismo in questo senso diventa un sinonimo di “antropocentrismo”.
Esiste, infine, una versione ulteriormente rozza dell’antispecismo che considera lo Specismo, inteso come habitusmorale, la causa dello sfruttamento e della violenza sugli animali e che quindi compie un passaggio ulteriore, poiché non deriva semplicemente gli argomenti morali specisti da una qualità che è a sua volta derivata da essi, ma di questa qualità – essenzializzata e resa un’entità autonoma – fa addirittura la causa delle prassi reali di prevaricazione sull’animale. Con il risultato che tutta la storia della civiltà, testimoniando costantemente di tale prevaricazione, diventa una manifestazione dello Specismo. Il che non è scandaloso di per sé, se non fosse che tale criterio interpretativo si mostra del tutto incapace di spiegare la complessità della storia reale. Definisco tali derive dell’antispecismo forme di antispecismo metafisico.[3]

2. Qual è l’origine dello specismo?

È indubbio che qualcosa come un’attitudine mentale o un habitus morale che ponga l’interesse dell’uomo al di sopra di quello di ogni altro vivente esiste. Ma esiste socialmente non individualmente. Esso è cioè il prodotto dell’interazione tra gli uomini e di una determinata organizzazione della società, non può essere spiegato in termini biologici o psicologici (come un desiderio di prevaricazione insito nella natura umana o l’espressione di una violenza innata). Lo sfruttamento animale che è alla base della sopravvivenza economica della società attuale viene infatti giustificato e presentato come “naturale” dalla culla alla bara e determina perciò l’orizzonte culturale in cui ogni coscienza morale si costituisce. Si può quindi anche sostenere che gli argomenti specisti siano causati dallo Specismo – inteso, in senso “allargato”, come habitus mentale – a patto però di riconoscere, come abbiamo appena detto, che quest’ultimo è sua volta qualcosa di derivato e non di primario e originario. A meno di non voler sostenere che lo Specismo è causa dello sfruttamento animale e che anche la cultura specista è una creazione dello Specismo. Con il che ci troveremmo però nel più assoluto idealismo! È assolutamente sbagliato porre lo Specismo alla base dello sfruttamento animale, poiché nella misura in cui si può parlare dello Specismo, esso è una conseguenza, più che una causa di esso. In altri termini, non è affatto vero che noi sfruttiamo gli animali perché li consideriamo inferiori, piuttosto li consideriamo inferiori perché li sfruttiamo.
La questione dell’origine dello specismo va quindi posta in modo storico e ponendo attenzione ai rapporti reali tra umani e non umani. Essa va quindi formulata nel modo seguente: quando inizia lo sfruttamento animale? A tale domanda si può rispondere – in modo un po’ generico ma nella sostanza corretto – risalendo al passaggio dal nomadismo (ovvero dalla forma sociale che gli antropologi definiscono “società di raccolta e caccia”) alle società stanziali (fondate sull’agricoltura e l’allevamento). Dal punto di vista dello scambio tra società e natura, infatti, la fase nomade è caratterizzata da un rapporto di totale simbiosi tra esseri umani e ambiente, laddove le società stanziali operano – attraverso i processi di domesticazione di animali e piante – un controllo su quest’ultimo che perde ogni autonomia e diventa “risorsa” a disposizione dell’uomo. A questo fenomeno si accompagnano storicamente importanti mutamenti nell’ordine sociale e in quello simbolico che finiscono per retroagire anche sul rapporto tra uomo e natura fornendo la base materiale e ideale a ciò che noi oggi definiamo specismo. Le società che abbandonano il nomadismo, infatti, abbandonano anche il tendenziale egualitarismo che caratterizza le società di raccolta e caccia e danno origine a forme di gerarchia sociale. La civiltà non sorge solo grazie allo sfruttamento della natura ma anche grazie allo sfruttamento umano che quello rende possibile e che quest’ultimo intensifica in modo esponenziale. Ciò ha pesanti ripercussioni a livello simbolico. Laddove, infatti, nella cultura magica propria delle società nomadiche vige un confine labile tra l’umano e il non umano, è solo nelle società patriarcali e fortemente gerarchizzate che può nascere il fenomeno della divinizzazione dell’uomo. L’abisso tra uomo e animale ha qui la propria origine ma è un abisso che non è scavato dall’uomo in generale nei confronti degli animali, bensì da chi è posto all’apice della piramide sociale nei confronti di tutti gli esseri che stanno alla base di essa: uomini e animali. Oppressione umana e oppressione animale sono tra di loro strettamente connesse, tanto che è solo dal loro intreccio che nasce il fenomeno che Singer chiama “specismo” e che è una realtà derivata e secondaria rispetto allo sfruttamento reale. In altri termini, senza sfruttamento animale non c’è società di classe, ma senza società di classe non c’è lo specismo.
Se ci si pone invece dal punto di vista dell’antispecismo metafisico e ci si chiede quando ha inizio non lo “sfruttamento animale” ma lo “specismo”, ci si trova in una confusione concettuale che non permette di dare una risposta sensata. È solo ponendosi dal punto di vista della storia e dei rapporti reali che l’enigma dello specismo può essere risolto e la sua origine svelata. A ben vedere, ci sono solo due risposte possibili a tale questione, che sorgono dal fatto di assumere la definizione ristretta o allargata dello specismo.
Nel primo caso (lo specismo come “pregiudizio morale legato all’appartenenza di specie”), saremo costretti a dire che lo specismo nasce con l’illuminismo o, addirittura, con la dichiarazione dei diritti dell’uomo, visto che qui – per la prima volta nella storia – la società umana riconosce un diritto universale di tutela e un “valore intrinseco” all’uomo in quanto tale, fondando cioè tale diritto sulla semplice appartenenza alla specie e, con ciò, negandolo esplicitamente ai non umani. Si potrebbe obiettare che anche nelle società pre-illuministiche (in particolare quelle cristiane) vigeva il pregiudizio secondo cui solo l’uomo aveva il privilegio della “dignità” morale. Tuttavia è un fatto che in tali società e, per un gran pezzo anche in quelle postilluministiche, ciò non ha automaticamente significato un trattamento degli umani conforme alla loro presunta dignità morale. Lo sfruttamento umano, anzi, veniva ritenuto naturale tanto quanto quello animale e giustificato moralmente a prescindere dal riconoscimento della dignità ascritta idealmente all’essere umano come tale. A società in cui poteva accadere che l’uomo valesse quanto o anche meno di un animale, la definizione ristretta di specismo non può essere applicata.
Se si assume la prospettiva dell’antispecismo “allargato”, invece, si può ben dire che la divinizzazione dell’uomo e l’abisso simbolico scavato tra uomo e animale preceda di gran lunga la società borghese. Inteso come habitus mentale esso può ben essere retrodatato alla fine del nomadismo e al sorgere della civilità. Questa tesi ha trovato espressione negli antispecisti primitivisti che, sulla scorta di John Zerzan, arrivano a definire la civiltà come un errore di percorso da cui l’umanità deve liberarsi.[4] Oltre alle eccessive semplificazioni storiche e teoriche cui incorre tale teoria, gli antispecisti primitivisti devono però fare i conti con il fatto che le società di raccolta e caccia pur non essendo affette da alcuna forma di specismo, praticano forme di sopraffazione sull’animale che sono incompatibili con l’antispecismo. Queste società erano e sono del tutto incapaci di compiere una critica della predazione (che è parte della loro base di sostentamento) e di elaborare un concetto di uguaglianza universale (che è reso loro impossibile dal possedere un sistema simbolico “particolaristico”). Non troviamo qui gli orrori della civiltà, ma anche nessuna idea di giustizia. Ovviamente i primitivisti considerano anche l’idea di giustizia un errore della civiltà e dunque si sentiranno immuni da questa critica, ma ciò costitiuisce un secondo errore su cui avremo modo di tornare.

3. Che rapporto c’è tra liberazione animale e liberazione umana?

Da quanto è stato detto finora appare chiaro che, se l’oppressione umana e l’oppressione animale sono tra di loro intrecciate, non può darsi alcuna liberazione animale senza liberazione umana. Dobbiamo anzi dire che la liberazione animale è liberazione umana. Molti antispecisti condividono tale assunto, seppure spesso per motivi diversi. Singer, ad esempio, sostiene che la diffusione del vegetarismo e l’abolizione dell’allevamento intensivo significherebbe avere a disposizione più prodotti agricoli per i bisogni umani e dunque la fine della fame nel mondo.[5] Si tratta però, come si vede, di un rapporto del tutto esteriore e accidentale: le conseguenze della liberazione animale produrrebbero benefici anche per l’uomo. Con ciò si dimentica che la fame nel mondo non è la conseguenza di un’insufficienza produttiva ma di un rapporto di oppressione: lo squilibrio nella distribuzione è l’effetto dell’oppressione umana e finché quest’ultima non viene colpita non potrà esserci alcuna distribuzione solidale delle ricchezze.
Una seconda lettura, più profonda ma altrettanto errata, del nesso tra liberazione animale e liberazione umana è quella che vede l’antispecismo come forma ulteriore di una lotta alla discriminazione che include, quindi, l’antirazzismo e l’antisessismo. Da questo punto di vista, si sostiene, chi lotta contro lo specismo lotta anche necessariamente contro il razzismo e il sessismo e, dunque, non può che lottare per una società umana più giusta.[6] Ma tutto ciò è del tutto insufficiente ad un concetto rigoroso di liberazione umana. Si può ben immaginare una società multietnica e non sessista in cui tutte le etnie e le donne sono sfruttate al pari dei maschi bianchi! Noi viviamo, per altro, in una società che già professa la sua ostilità al razzismo e al sessismo pur senza offrirci un’oncia di liberazione umana. La questione è che quest’ultima – così come la liberazione animale – non può limitarsi alla dichiarazione di “principi morali” ma richiede l’abolizione reale dello sfruttamento. E, dunque, non può esserci liberazione umana senza superamento della società di classe.
Questo è il grande limite di cui soffre l’antispecismo quando si intende come lotta contro una forma di “discriminazione” e pone, dunque, un’analogia tra specismo, razzismo e sessismo. Il problema non è, come solitamente si dice, che qui soggetto che libera e soggetto liberato non coincidono. Ciò è, anzi, del tutto falso e si rivela una forma surrettizia di specismo: l’uomo è un animale e non si capisce perché la liberazione animale non dovrebbe riguardarlo come soggetto da liberare. È in questo senso che liberazione animale e liberazione umana possono coincidere: l’uomo è un animale ridotto in schiavitù dalla stessa civilità che ha assoggettato la natura non umana. La circolarità del dominio che a partire dal dominio sulla natura rende possibile l’asservimento dell’uomo, la gerarchia sociale e la divisione del lavoro, l’alienazione religiosa e l’antropocentrismo, di modo che tutto ciò si ripercuota in un’ulteriore stretta sul controllo della natura e così via, questa circolarità deve essere spezzata. Solo se assume questo duplice compito come qualcosa di unitario (liberare l’uomo, liberare l’animale) si può uscire dalla paradossalità di un movimento di liberazione che paternalisticamente si preoccupa di altri soggetti e che spesso, per mancanza di analisi, finisce nelle secche del nichilismo estinzionista[7] o comunque nei paraggi (“l’uomo malvagio è per natura dunque cerchiamo di salvare il salvabile”).
Questo modo di impostare il concetto di liberazione animale si oppone tanto alle teorie antispeciste correnti che vedono la liberazione animale opera di due soggetti diversi (l’uomo che libera l’animale), sia alla visione primitivista che intuisce l’unità tra i due soggetti ma propone una forma di regresso ad uno stadio pre-neolitico dell’umanità.
La prima presuppone una distinzione statica e astorica tra uomo e animale e finisce per sposare la tesi che, una volta abolito lo sfruttamento animale, non è possibile alcuna interazione tra di essi ma può regnare solo l’indifferenza.
Il secondo riconosce che l’opposizione tra uomo e animale è qualcosa di storicamente divenuto ma non conosce altro rapporto possibile tra questi due soggetti che quelli propri delle società di raccolta e caccia: tutto ciò che è stato prodotto dalla civiltà è alienazione ed errore. Il primitivismo, in particolare, non esercita alcuna critica della predazione ma la giustifica come rapporto “naturale”. In tal modo, come si vede, la storicità dell’uomo è riconosciuta solo per essere negata come detour sbagliato dalla natura! Anche qui c’è, come nel primo caso, la presupposizione di una natura umana già data e di cui la cultura rappresenterebbe una semplice distorsione.
La prospettiva antispecista qui elaborata riconosce invece che il rapporto di estraneazione tra uomo e animale è un prodotto storico sociale, esitodi una cultura patriarcale, gerarchica e oppressiva. Dunque riconosce, come il primitivismo, che esso non è un “destino” ineluttabile dell’umanità ma qualcosa che può essere combattuto e sconfitto. A differenza del primitivismo, tuttavia, non vede la civiltà come un aberrazione della natura e un semplice errore da cancellare ma la prosecuzione della natura in una forma specifica (la cultura) che ha permesso all’uomo l’elaborazione di nuovi strumenti congitivi e di nuovi pratiche di relazione infra e intraspecifiche. L’antispecismo nasce proprio nel mezzo della cultura ipertecnologica dell’occidente, dalla massima estraneazione tra uomo e animale ed elabora, proprio perciò, un progetto politico di riconciliazione col mondo naturale che assume principi creati dall’uomo. Questi principi non sono desunti da una Natura oggettivamente intesa ma dalla cultura intesa come interazione tra il soggetto umano e quello non umano. La liberazione animale intesa in questo senso non implica un “ritorno a…” ma un nuovo corso nei rapporti tra le specie. Questi rapporti includono conseguenze ben poco “naturali” come l’assunzione di un’alimentazione in contrasto con l’onnivorismo della specie (il veganismo), l’idea di uguaglianza interspecifica e, dunque, la solidarietà verso l’altro non umano nella suageneralità (che può giungere fino alla pietà verso le vittime della predazione). L’obiezione primitivista all’antispecismo è che esso è figlio dell’alienazione della civiltà e che le sue pratiche (il veganismo) e i suoi “valori” (l’uguaglianza animale) sono essi stessi delle deformazioni. L’abolizione della civiltà condurrà, si dice, alla sparizione di entrambi e alla loro sostituzione con un rapporto “libero” e “naturale” tra le specie. Ma la non naturalità delle pratiche e dei concetti antispecisti può apparire tale solo a chi si fa un’immagine astratta della natura come altro dall’uomo, dunque a chi considera la cultura umana dovuta alla civiltà un unico grosso errore senza differenziazioni al suo interno. Ma questo è un assunto indimostrato: in realtà tanto il concetto di uguaglianza quanto l’idea di empatia verso l’animale che soffre, pur essendo figli della civiltà e della sua alienazione, possono ben rappresentare l’apparizione di rapporti naturali nuovi, inediti che ancora aspettano la popria piena realizzazione. L’immagine della natura come un ordine statico e sempre uguale a se stesso è obsoleta e sbagliata. Una volta accettato che non esiste una Natura sempre identica ma si assume l’ottica della “storia naturale” (cioè della natura come incessante divenire), anche la civilità può avere il proprio posto in questa storia come un momento di crisi e di rivolgimento che dà origine ad una fase nuova dei rapporti tra le specie.

Note
1. P. Singer, Liberazione animale, ed. LAV, Roma 1987, p. 9.
2. Su questo cfr. già la critica di Schopenhauer al concetto kantiano di “essere razionale”: A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, in Id., Sämtliche Werke, Frankfurt 1986, vol. 3, pp. 657-58.
3. Il passaggio dalla teoria specista “ristretta” a quella “allargata” – in tutte le sue forme – c’è già embrionalmente in Singer, benché la versione più rozza di esso sia stata sviluppata in modo conseguente solo dagli antispecisti primitivisti. In tal senso ho avuto modo di ritenere che già la teoria singeriana è una forma di antispecismo metafisico. Cfr. M. Maurizi, “Antispecismo storico e antispecismo metafisico. Nove Tesi”, in Rinascita animalista. Officina della Theoria.
4. Sull’anarco-primitivismo vedi: J. Zerzan, Futuro primitivo, Nautilus, Torino 2001 e Id., Primitivo Attuale. Cinque saggi sul rifiuto della civiltà, Stampa Alternativa, Roma 2003.
5. P. Singer, Liberazione animale, cit., p. XXIV.
6. È in base a questo argomento che si sostiene – anche qui a torto – l’impossibilità di un antispecismo “di destra”. Tale conclusione varrebbe soltanto alle seguenti condizioni: 1) che il razzismo e il sessismo debbano essere professati in modo esplicito; 2) che debbano essere sostenuti in base ad argomenti biologici. È del tutto evidente che il primo presupposto è falso. Nessun razzista o sessista si autodefinisce tale, ma mostrerà la propria insofferenza per altre etnie e il proprio atteggiamento verso le donne con le proprie azioni e gli assunti impliciti che le sostengono. E, dunque, può ben esserci un antispecista rigoroso che è di fatto un razzista e un sessista pur senza ammetterlo: egli sarebbe un antispecista “di destra” a prescindere dalle sue rassicurazioni in contrario. Ma, a ben vedere, si può essere antispecisti destrorsi anche in modo esplicito professando cioè razzismo e sessismo, senza entrare in contraddizione con la teoria antispecista. Quest’ultima, infatti, si basa sul presupposto di un pregiudizio morale nei confronti degli animali fondato sull’appartenenza di specie, cioè su un dato biologico. Ora, anche in epoca fascista il razzismo biologico era solo unadelle forme in cui si manifestava il razzismo. I fascisti di oggi ricorreranno probabilmente ad altre argomentazioni per fondare la propria idea di una società chiusa, monoetnica e tradizionalista. Ed ecco, dunque, che si può ben credere nella necessità di chiudere le frontiere e rispedire a casa i migranti (“è per il loro bene”) o di limitare le alternative di vita per le donne ai fornelli e alla nursery (“è la loronatura”), rimanendo dei bravi – e magari radicali – antispecisti.
7. L’estinzionismo è una sciocchezza assoluta perché assurdo da un punto di vista squisistamente logico. Se l’uomo potesse giungere alla consapevolezza collettiva della propria malvagità radicale e decidere di autoestingersi, dimostrerebbe con ciò di poter raggiungere un livello morale tale da mettere in questione quella malvagità: sarebbe in effetti l’animale più altruista mai visto sulla faccia della terra! Dunque delle due l’una: o si pensa che l’uomo possa accelerare coscientemente la propria estinzione (e allora a maggior ragione si deve pensare che egli è in grado di compiere gesta etiche di ben altra portata), oppure no (e allora il movimento per l’estinzione volontaria è privo di senso). Ovviamente coloro che civettano con l’estinzionismo lo fanno soprattutto per “provocare”. Ma mi risulta difficile comprendere l’utilità di questa provocazione che impedisce ogni analisi seria dei rapporti tra natura e civilità.

LA GENESI DELL’IDEOLOGIA SPECISTA

L’ambiguità dell’antispecismo

Dopo la comparsa del famoso libro di Singer [1] – Animal Liberation – il termine “specismo” è divenuto piuttosto famoso sia nell’ambito del dibattito etico che nella prassi militante. Anche se molti attivisti per i diritti animali non hanno mai letto Animal Liberationalcuni assunti generali derivati da questo libro – o da altri che in un modo o nell’altro si ispirano ad esso – sono diventati la lingua franca del movimento.

Animal Liberation definisce lo specismo come il privilegio morale fondato sull’appartenenza di specie e quindi strutturalmente indistinguibile dal razzismo: noi consideriamo gli interessi degli animali umani più importanti di quelli degli animali non umani, così come gli umani bianchi facevano (fanno) nei confronti degli umani neri. [2] Ci troviamo quindi di fronte ad una definizione strettamente teorica dello specismo. Eppure Singer stesso introduce in quel libro una descrizione storica delle origini dello specismo; benché le fonti da cui attinge siano poche e lacunose l’affresco che riesce a mettere in piedi attraverso citazioni di Aristotele, Agostino, San Tommaso, Descartes e Kant offre sufficienti appigli per definire la cultura occidentale una cultura intrinsecamente specista.[3] Qui però sorgono i problemi.
Lo specismo è una prassi e non solo un pregiudizio morale: ha, quindi, un lato materiale e uno ideale. Si potrebbe semplificare dicendo che il lato materiale è ciò che facciamo, mentre il lato ideale è ciò che pensiamo di quello che facciamo. Non è chiaro se qui Singer stia descrivendo come lo specismo si sia imposto in quanto prassi di dominio oppure come differenti società umane abbiano giustificato a posteriori le proprie concrete azioni nei confronti degli animali. Ritengo che il punto debole dell’antispecismo oggi consista nel fatto che Singer non opera questa distinzione (una distinzione necessaria come diremo tra poco). E non lo fa perché non può.
Innanzitutto perché non sembra vederla affatto. Come abbiamo già avuto modo di scrivere, la “breve storia dello specismo” di Singer giustappone le idee dei filosofi e il trattamento materiale riservato agli animali come se quest’ultimo fosse prodotto dalle prime. [4]
Ma esiste un secondo motivo della svista, molto più importante, la cui natura è squisitamente politica. La confusione e l’inversione tra la dimensione materiale e quella ideale dello specismo sono dovute al fatto che il punto di partenza di Singer è l’astrazione dell’etica borghese piuttosto che la concretezza della politica rivoluzionaria. Singer deve ignorare la distinzione tra materiale e ideale in modo da presentare la società moderna e i suoi valori come qualcosa di dato: egli ci chiede di intervenire sui valori invece che sulla società, come se i valori fossero il fondamento della prassi sociale e non il contrario. Si obietterà: “ma Singer propone una prassi di trasformazione basata sulla modificazione dei modi di comportamento sociale, come il vegetarismo, l’astenersi dall’uso di prodotti di derivazione animale etc.”. Si tratta di un’obiezione che non vede l’essenziale. Proprio il fatto che la soluzione proposta da Singer parta dall’individuo mostra come il suo sguardo sulla società sia lo sguardo parcellizzato e settoriale del moralista borghese. Solo la società borghese si autorappresenta come una società di individui che scelgono liberamente la propria vita in un mondo fatto di merci; fa parte della liberazione dal suo inganno smettere di pensare che la “libera scelta” dentro il “mercato” sia la base per l’autodeterminazione della propria esistenza. Un’ulteriore riprova del fatto che la visione singeriana non può oltrepassare i limiti dell’esistente ma che, anzi, consideri la società attuale qualcosa di ultimo, sta nel fatto, abbastanza curioso, che l’antispecismo di Singer non implichi affatto – checché se ne dica – l’elaborazione di nuovi valori morali: Singer afferma semplicemente che la società attuale si contraddice se rifiuta di estendere i valori già dati agli animali non-umani. [5]

Ci siamo già espressi altrove sul fatto che questo errore è dovuto alla natura essenzialmente metafisica dell’antispecismo alla Singer. [6] Con questo intervento speriamo di adempiere all’onere della prova offrendo uno sguardo diverso sul fenomeno dello specismo o, almeno, di fornire gli elementi generali che permettono di inquadrare e comprendere la critica che muoviamo all’antispecismo come finora è stato teorizzato. La tesi critica da cui partiamo, può essere espressa sinteticamente così: l’antispecismo metafisico non sa nulla del carattere storico della società umana e del carattere sociale della storia umana. Sembra un gioco di parole ma non lo è.
Praticamente ogni teoria morale (esclusi il relativismo e le teorie comunitarie) si disinteressa dei condizionamenti storici e sociali dell’agire umano: essa cerca di stabilire ciò che è giusto in ogni tempo e in ogni circostanza. L’antispecismo, inteso in senso etico, fa lo stesso. Troppo spesso però si dimentica che le teorie etiche stesse sono soggette alla variabilità storica e, generalmente, predicano come “universali” ed “eterni” i valori della propria epoca. Singer è ovviamente a conoscenza dei presupposti storici della propria teoria etica. Se la categoria dello specismo è stata elaborata solo nel 1975 e non da Pitagora, per esempio, ciò è dovuto al fatto che solo la società moderna ha creato e imposto i concetti di “egalitarismo” e di “diritti universali”, mentre il vegetariano Pitagora era più che altro preoccupato di non mangiarsi per sbaglio le anime dei suoi amici morti. Singer, abbiamo detto, mostra come sia illogico che la nostra società non estenda tali concetti agli animali non-umani dopo che la civiltà occidentale ha imposto i propri valori – e, certo, la propria egemonia economica e culturale – sul mondo intero. Questa egemonia non sembra però costituire un problema per lui. [7] E, nella misura in cui si fa portatrice di ideali “progressisti” c’è addirittura chi la accetta come un bene. Singer potrà anche non essere d’accordo con quanti pensano che il sorgere della questione antispecista renda l’Occidente eticamente “più avanti” rispetto al resto del mondo, ma se questi valori – e, invero, l’intera struttura della filosofia morale borghese – non vengono messi in discussione, la loro origine sociale rimane occulta e la sua filosofia diviene parte del problema che intende combattere.
Contrariamente agli antispecisti metafisici noi pensiamo che solo la storia potrebbe dirci quando lo specismo è iniziato. E solo uno sguardo critico sulla società potrebbe dirci come esso si è imposto. Domande che non possono continuare ad essere eluse. L’antispecismo metafisico ha invece buone ragioni per non rispondere a queste due domande: esso può funzionare solo dimenticandosi di esse. È, infatti, solo a partire da queste due domande che è possibile rendere la questione specista una questione politica invece che la solita filippica moralista rivolta ad “ogni uomo”. L’everyman, infatti, esiste solo nel regno delle idee morali, quel regno in cui vivono rinchiusi ancora troppi militanti per i diritti animali. Sono quelli che sostengono che la soluzione definitiva ai problemi del pianeta è che il cacciatore polare e il poliziotto di New York diventino entrambi vegan. Anche se questo significa che il primo dovrà inventarsi un modo di far crescere le verdure sul ghiaccio oppure diventare egli stesso un poliziotto newyorchese. [8]

Quando?

Proviamo a chiederci quando è nato lo specismo. La questione, come abbiamo detto, è ambigua, perché implica una distinzione tra ciò che abbiamo chiamato il lato materiale e quello ideale dello specismo: dal punto di vista materiale lo specismo è la prassi in base alla quale gli animali divengono mere appendici dei nostri bisogni, dei beni di consumo che servono esclusivamente alla riproduzione della nostra esistenza. Questo processo di reificazione implica però un lato ideale, ovvero la giustificazione ideologica secondo cui gli animali sono poco più che cose a nostra disposizione. Che accade ora se dopo aver fatto questa distinzione teorica ci volgiamo alla storia reale e ripercorriamo a ritroso la storia dello specismo sotto entrambi questi aspetti?

1. Il dominio come prassi

Cominciamo con il lato materiale. Poiché Singer definisce lo specismo l’ideologia di una specie dominante la prima domanda che dovremmo porci è: quando siamo diventati una specie dominante? Si è trattato di un’eredità dei nostri antenati? Chi è stato il primo dominatore, il primate specista?

Possiamo sicuramente escludere l’Australopitecus, poiché dai resti fossili appare molto dubbio che sapesse cacciare ed era egli stesso molto probabilmente preda di altri animali. Sappiamo che era capace di uccidere piccoli animali ma anche che si nutriva dei cadaveri di animali già morti, magari dei resti delle prede altrui. [9] Il suo comportamento generale nei confronti della natura differiva poco, perciò, da quello di molte scimmie attuali, anche se a lui dobbiamo l’inizio della pratica della lavorazione della pietra.

Altri nostri progenitori come l’Homo erectus e il Neanderthalensis svilupparono invece tattiche di caccia, basate principalmente sulla collaborazione e sull’astuzia, segno di una crescente capacità di ragionamento. [10] In tal modo riuscirono a superare l’evidente handicap fisico che caratterizza le specie umane nei confronti degli altri animali. Se questo fece di loro dei predatori senz’altro temibili non bastò certo questo a trasformarli in “animali dominanti”. E ce lo prova il fatto che, se per un momento ci spostiamo sul versante ideale dello specismo, vediamo come l’evidente crescita della capacità intellettiva e, conseguentemente, predatoria dell’animale umano non provocò automaticamente una qualche forma di pregiudizio nei confronti degli altri animali. Se dobbiamo giudicare dal sistema culturale elaborato dall’Homo sapiens, i cacciatori paleolitici non pensavano certo di essere “migliori”, “più importanti”, o anche soltanto “differenti” dalle prede che uccidevano. Al contrario, le testimonianze antropologiche offerte dalle società caratterizzate da caccia e raccolta dimostrano che in questo tipo di società la preda viene considerata sacra e generalmente ritenuta essa stessa un dio o, comunque, sede di un’anima immortale. [11] La caccia è, non a caso, solitamente preceduta da un rituale: i cacciatori pregano il cosiddetto “Signore degli Animali”, chiedendo perdono per l’uccisione che intendono commettere. Il cacciatore preistorico, a differenza degli insulsi impallinatori di oggi [12], non se ne va in giro a sparare ad ogni cosa che si muove.
Qui occorre anticipare un discorso che merita senz’altro ulteriori approfondimenti e che in questa sede può solo essere abbozzato. La caccia preistorica è strettamente connessa alla concezione magica del mondo e non può essere compresa al di fuori di questo nesso. Ora, è ben vero che la magia – in quanto forma originaria del religioso – comincia a tracciare un primo solco tra l’autocoscienza dell’uomo e la sua percezione degli altri animali. Tuttavia, appare evidente come l’atteggiamento del cacciatore preistorico nei confronti delle vittime sia caratterizzato da una strana mescolanza di compassione e senso di colpa. Sembra che i cacciatori preistorici debbano credere che l’animale che stanno uccidendovoglia essere ucciso, che il suo assassinio sia un dono spontaneo da parte dell’animale, un sacrificio, appunto. La caccia stessa è parte di un rituale magico in cui il cacciatore e il cacciato sono considerati “pari”: è il fenomeno che Mercea Eliade ha chiamato “solidarietà mistica”. [13] Non ha senso affermare che simili idee costituissero dei paraventi, delle giustificazioni di un prassi specista, perché la magia non costituisce semplicemente una ideologia, una Weltanschauung. Sarebbe anacronistico crederlo: la magia costituisce piuttosto il primo approccio della mente umana alla realtà, la prima descrizione simbolica del mondo, l’irruzione del significato: è scienza, religione e arte in uno. Non avrebbe senso affermare che il cacciatore preistorico sta mentendo o fingendo: egli vede davvero il mondo come un sistema di forze e poteri visibili e invisibili. Questa distinzione tra il visibile e l’invisibile all’interno del suo sistema-mondo costituisce una distinzione ben più importante che quella tra umano e non umano.

Scartata l’ipotesi che la caratteristica di essere “animale dominante” sia un retaggio ancestrale, dobbiamo convenire che fu invenzione dell’Homo sapiens. Dobbiamo però escludere, da quanto appena detto, che questa sia una caratteristica “naturale” della nuova specie. Essa fu una elaborazione culturale molto tarda: i sistemi totemici sono addirittura fondati sull’identificazione con l’animale. [14] È per questo che anarco-primitivisti come John Zerzan suggeriscono di far slittare il momento in cui si afferma il dominio dell’uomo sulla natura all’era Neolitica, ovvero al momento in cui vengono “inventati” l’agricoltura e l’addomesticamento degli animali. [15] Non si può negare che ci sia una parte di verità in questo. La prassi di addomesticare piante e animali è stato senz’altro il primo passo che ha reso possibile la trasformazione radicale dell’ambiente in cui viviamo, ha reso possibile quindi anche la sua riduzione a mera appendice dei nostri bisogni. [16] È inoltre vero che questo primo passo fu seguito da una strabiliante accelerazione nel processo evolutivo dell’uomo: in un periodo che possiamo datare, molto approssimativamente, tra 8000 e 3000 anni prima di Cristo furono progressivamente gettate le strutture politiche, economiche, scientifiche e tecnologiche della società umana come la storia ce l’ha poi tramandata. Un ordine dominato dal maschio, gerarchico, in cui la religione e la scienza giustificano ideologicamente e riproducono questo primato nasce e si impone. La storia inizia come storia del dominio e, sotto certi aspetti, è inevitabile sottolineare la continuità che la caratterizza: qualcuno ha perciò giustamente suggerito che l’era Neolitica non è ancora finita.

2. Il dominio come ideologia

Accontentiamoci per il momento di questa conclusione, su cui torneremo comunque più tardi. Qualcosa ancora non quadra. Anche se la rivoluzione neolitica pose le basi per il nostro dominio sulla natura, producendo così la possibilità materiale dell’ideologia specista, di fatto non produsse questa ideologia. Quello che abbiamo chiamato il lato ideale dello specismo, l’ideologia in senso proprio del termine, apparve solo molto più tardi nella storia. In ultima istanza, si potrebbe addirittura dire che lo specismo come lo intende Singer nasce di fatto solo con l’elaborazione dei “diritti universali dell’uomo”, che automaticamente riconosco all’uomo in generale un diritto ad un’esistenza protetta negandola contestualmente all’animale. Tale ricoscimento di diritti universali costituisce, in effetti, l’apogeo di un millenario processo di definizione dell’umano e di esclusione dell’animale che ha il suo culmine, anzi, la sua piena realizzazione solo nella società borghese.

Qualcuno si chiederà: “ma come? L’uomo non si è da sempre considerato superiore agli altri animali?”. Una simile domanda dimostra come l’abitudine a ripetere slogan animalisti non trasformi automaticamente questi slogan in verità. No, l’uomo non si è affatto “da sempre” considerato superiore agli altri animali. L’abbiamo visto parlando della magia preistorica che vedeva, anzi, nell’animale un essere di natura divina. Ma anche se si volesse considerare l’era neolitica non si troverebbe traccia di specismo, se si intende con questo termine ciò che intende Singer: ovvero un pregiudizio morale legato all’appartenenza di specie. Se lo specismo come “ideologia” è legato al privilegio morale che l’uomo attribuisce a se stesso, occorre allora sostenere che tutte le società che hanno praticato la schiavitù, i sacrifici umani e il cannibalismo non erano società speciste. Da questo punto di vista, allora, lo specismo come ideologia apparirebbe un fenomeno davvero recente.
La brutalità e la violenza che hanno caratterizzato fino ad oggi la storia dell’umanità – brutalità di cui hanno fatto le spese uomini e animali – non permette, proprio perciò, di qualificare le società premoderne come “speciste”. Per capire quanto ciò sia vero e per rendersi conto di come la storia reale smentisca delle affermazioni generiche sulla “storia dell’uomo”, si prenda il caso della società azteca. Essa aveva sviluppato sicuramente un sistema politico religioso che presupponeva la divinizzazione dell’essere umano nella persona del Re, ma questo non impediva loro di “macellare” migliaia di uomini e praticare una dieta a base di carne umana[17]; il criterio di rilevanza morale di Singer non potrebbe argomentare nulla contro questi sacerdoti macellai: il cannibalismo azteco qualifica, a tutti gli effetti, la loro società come non specista.
Ma il caso della società azteca è interessante anche perché costituisce una smentita degli antispecisti “primitivisti” e, in parte, della tesi di Zerzan secondo cui furono l’agricoltura e l’allevamento a produrre l’uscita dell’uomo dal paradiso terrestre delle società di caccia e raccolta con la conseguente erezione di un ordine gerarchico oppressivo, violento, caratterizzato da guerre e da una razionalità tecnologica e dominatrice. Nell’impero azteco, infatti, non si istituisce alcun rapporto causale tra agricoltura e domesticazione animale (praticamente assente), né è possibile collegare in modo cronologicamente sensato la violenza istituzionale sacrificale con l’imporsi di tali pratiche di dominio sulle risorse naturali.[18]

Dobbiamo quindi ora capire il perché di questa curiosa sfasatura temporale per cui la possibilità materiale dello specismo non coincide con l’erezione della barriera ideologica tra le specie. Anzitutto, cerchiamo di capire qual è il tratto essenziale dell’ideologia specista: essa è un’ideologia che ha il carattere dell’universalità. Lo specismo ha bisogno di un concetto universale, come quello di “specie”, in base a cui è possibile raccogliere da un lato tutti gli esseri umani sotto il concetto di “uomo” e, dall’altro lato, tutti gli animali sotto il concetto di “animale”. Il ragionamento morale di Singer ha senso solo quando questa distinzione si è stabilita ed è addirittura divenuta uno dei concetti cardine della razionalità occidentale. Entrambe queste distinzioni, tuttavia, non costituiscono delle evidenze, non sono distinzioni immediate: c’è anzi voluto parecchio tempo prima che si affermassero generalmente e divenissero patrimonio comune.

Anche questo potrebbe a prima vista stupire. Che l’uomo si consideri “uomo” e consideri l’animale “animale”, sembra un’ovvietà. Ma è un’ovvietà che ha la caratteristica di quasi tutte le ovvietà: è una anacronistica proiezione dell’attuale stato della coscienza umana sul passato remoto. Come Erich Fromm scrisse in Anatomia della distruttività umana la perdita degli istinti primordiali (come l’indebolimento dell’olfatto dovuto all’assunzione della posizione eretta) rende più difficile all’Homo sapiens stabilire un’identità immediata tra se stesso e gli altri uomini. [19] Se allora la forma sostitutiva dell’identità si stabilisce, ad esempio, attraverso l’appartenenza alla tribù, è chiaro che un uomo di un’altra tribù può – come effettivamente è accaduto – essere percepito come non umano. In altre parole, l’identità umana in quanto specie è un’identità concettuale, una forma di autoriconoscimento che presuppone un alto livello di astrazione. E anche quando un tale livello di astrazione è raggiunto può non elevarsi al grado di universalità che noi oggi conosciamo: è noto, infatti, che Aristotele – per quanto possedesse certamente un concetto universale di uomo – facesse un’ulteriore distinzione (essenziale e non formale) tra uomini liberi e schiavi. È stato solo il cristianesimo che ha diffuso l’idea secondo cui gli uomini sono uguali, un’idea che solo con l’Illuminismo è divenuta pienamente politica e che solo il marxismo ha tentato di realizzare concretamente.
Anche l’altro presupposto concettuale dello specismo (il fatto cioè che tutti gli esseri non-umani debbano cadere sotto il concetto di “animale”) è di conseguenza problematico. Poiché abbiamo a che fare con un’opposizione, quando il primo termine – “uomo” – non è ancora stabilito (e abbiamo visto che esso si stabilisce solo in progresso di tempo), anche il secondo termine – “animale” – si troverà in uno stato indefinito, fluttuante. Troveremo perciò che questa distinzione diventa più chiara, mano a mano che l’idea di uomo si fa più universale. Aristotele sottolineava ancora la continuità tra l’animal rationale e gli altri animali. Per il cristianesimo questa continuità era già più debole e per il moderno meccanicismo – con la possibile eccezione di materialisti come La Mettrie – tale idea era definitivamente passé.

Come?

Vediamo allora che lo specismo presenta problemi teorici non facili da risolvere, per poco che se ne analizzi la natura. Vediamo che il suo lato materiale – lo sfruttamento fisico – non coincide con quello ideale – la giutificazione ideologica dell’oppressione. Essi costituiscono addirittura un chiasmo: la prassi di sfruttamento degli animali cominciò quando ancora non pensavamo di essere diversi da essi; e abbiamo cominciato a denunciare il nostro dominio sugli animali solo quando non potevamo di fatto più percepire la nostra continuità con essi, all’apogeo della cultura specista. Perché lo specismo appare in questa forma scissa e deformante? Perché nella concezione propria dell’antispecismo metafisico, si omette un particolare importante: il fatto che anche l’uomo è un animale! Alla domanda: “quando abbiamo cominciato ad opprimere gli altri animali?” dobbiamo quindi aggiungerne un’altra: “quando abbiamo dimenticato che anche noi siamo animali?”.

Il fatto che l’antispecismo metafisico dimentichi che l’uomo è un animale, fa tutt’uno con la sua scarsa propensione alla comprensione storica dei fatti. Avere una comprensione storica dell’uomo non significa semplicemente pensare che la società umana “si sviluppa” in generale: significa piuttosto pensare che la mutazione storica le è essenziale. In altri termini, significa capire che la storia è parte dell’essenza dell’uomo, della sua natura. Per l’uomo non c’è natura senza storia. Ciò è in parte vero per la natura tutta, come sappiamo dopo Darwin, ma l’uomo costituisce in questo senso un caso del tutto particolare. Più di 30000 anni fa, quando i primi homines sapientes presero a gironzolare per il pianeta, l’evoluzione umana conobbe una spinta in avanti senza precedenti. La dimensione culturale dell’uomo, cioè il prodotto del suo lavoro e della sua intelligenza, cominciò a svilupparsi a un tasso di crescita sconosciuto nel regno naturale prima dell’apparizione della nostra specie. Marx ed Engels scrissero nell’Ideologia tedesca: ” Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione, per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorché cominciarono a produrre i propri mezzi di sussistenza, un progresso che è condizionato dalla loro organizzazione fisica. Producendo i loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale”. [20] Il costituirsi di un Sé umano è perciò qualcosa che solo attraverso un tale processo può avere luogo. La storia è il luogo in cui accade questa autopoiesi della coscienza: la cultura umana, lo “spirito”, è qualcosa che noi produciamo concretamente. Quando Marx ed Engels affermano che l’uomo è “diverso” dall’animale, non stanno affatto parlando di una differenza ontologica, di una distinzione universale e statica. Stanno piuttosto parlando di un’attività. Gli uomini si differenziano – alla lettera: si fanno diversi – dagli altri animali grazie alla propria storia. La storia umana coincide interamente con questo atto di farsi diversi. Da un lato, questa distinzione è reale, perché noi trasformiamo permanentemente noi stessi e il nostro ambiente attraverso il lavoro. Dall’altro però è anche una distinzione illusoria poiché noi siamo animali, parti della natura, esseri materiali. Lo spirito che creiamo è una menzogna. Ma ciò prova, ancora una volta, l’unicità dell’essere umano: l’uomo è l’animale che dimentica di essere un animale. La Storia non è il luogo della memoria, bensì dell’oblio.

Se ci chiediamo quando abbiamo iniziato a dimenticare, l’unica risposta ragionevole è: fin dall’inizio. O, se non altro, da quando le nostre mani e il nostro cervello hanno cominciato a produrre curiose reazioni all’ambiente circostante: per esempio quando abbiamo cominciato a realizzare strumenti che risultavano essere non solo utili ma anche belli, simmetrici, armonici. Da quando abbiamo cominciato ad interessarci a queste forme regolari, a questi strani oggetti che introducevamo in natura. Beauty is a lie, diceva Frank Zappa, ed aveva ragione più di quanto sapesse. La prassi di produrre qualcosa che non si trovava in natura, produsse l’illusione di qualcosa che non era natura – cioè dello spirito. La prima espressione culturale dello spirito umano può essere rintracciata, come abbiamo detto, nella magia e nell’animismo. Se la magia non creò la scissione tra la nostra mente e il mondo esterno, fu comunque la prima espressione di una divisione che era già avvenuta. La magia implica l’idea di una forza invisibile, nascosta dietro la natura visibile: è questa forza che spiega i fenomeni naturali e rende possibile l’intervento a distanza del mago, l’azione cosciente sulla natura. È l’inizio dell’illusione spirituale, ma è al tempo stesso l’inizio di una spiegazione razionaledella natura stessa. Come abbiamo detto è la forma originaria in cui si presentano religione, arte e scienza. Senza il presupposto antropologico-cognitivo della magia nessuna di queste sarebbe mai stata possibile. Benché però rappresenti lo stadio originario di una coscienza umana che si differenzia dalla coscienza animale la magia non è fondata sulla distinzione tra l’umano e il non-umano e, proprio per questo, non produsse da sé quella distinzione. Non poteva produrre quella distinzione perché la magia lavora attraverso la legge della somiglianza e dell’affinità. Come scrisse Marcel Mauss, il principio base della magia è lo stesso degli alchimisti: “l’uno è il tutto, tutto è uno, la natura trionfa sulla natura”. [21] La natura trionfa sulla natura. C’è l’idea di una scissione interna alla natura (l’apparenza e l’essenza, il visibile e l’invisibile etc.) ma non la posizione di una radicale trascendenza rispetto ad essa. La magia quindiespresse l’inizio dell’oblio della propria animalità ma non la causò.

L’oblio del proprio essere-animale fu gradualmente imposto all’uomo attraverso l’educazione, la restrizione della libertà sessuale e il lavoro alienato. “La coscienza è il risultato della rinuncia pulsionale; oppure: la riuncia pulsionale (impostaci dall’esterno) crea la coscienza, la quale poi esige ulteriori rinunce”. [22] La questione su quando ciò avvenne è quindi inseparabile dalla questione sul come, cioè dal problema dell’organizzazione sociale. L’uomo è un animale sociale e il cambiamento storico che caratterizza, come abbiamo detto, la sua “natura” è sempre anche un cambiamento sociale. L’idea marxiana secondo cui gli uomini producono la base materiale della propria esistenza ha senso solo se consideriamo gli uomini che vivono in società: ovvero gli uomini reali e non quelli che abitano nel mondo della filosofia morale. La produzione materiale è sempre stata connessa ad una qualche forma di costrizione. Quando un gruppo umano stabilisce delle regole attraverso cui riesce a riprodursi – e questo è il caso della redistribuzione “solidale” già nelle società di caccia e raccolta – ognuno è costretto a fare la propria parte. Se quindi l’ordine sociale sembra imporre, fin dall’inizio, la dittatura del collettivo sull’individuo, le prime società umane erano almeno caratterizzate da un egalitarismo di fondo. È solo quando queste società si “evolvono” e assumono la forma “tribale” e quella del “dominio” (chiefdom), secondo l’attuale nomenclatura antropologica, che l’ordine sociale si fa gerachico e centralizzato: un’autorità centrale, che è religiosa e politica al tempo stesso, comincia ad organizzare la distribuzione delle risorse economiche. [23] È tuttavia facile immaginarsi come una tale autorità, probabilmente originata da differenze “naturali” (quali l’abilità fisica o l’astuzia), cominci a separarsi dalla persona che la detiene e a diventare un privilegio. È a questo stadio dell’evoluzione sociale che si può parlare di domesticazione dell’animale umano, perché la costrizione sociale, la religione e l’autorità contribuiscono a far accettare agli uomini un dominio che giustifica un ordine ingiusto e ri-produce l’asservimento: dunque una struttura di potere che entra nei meccanismi di riproduzione della specie e da quel momento in poi ne qualifica la “natura”. Le regole sociali cominciano ad essere imposte “dall’alto” e introiettate all’interno come “normali”. È la struttura di dominio che rende la norma normalità.

È interessante che il dominio materiale sulla natura – ciò che abbiamo già ricondotto alla domesticazione neolitica di animali e piante – cominci a diffondersi a questo stadio dell’evoluzione sociale e diventi il modo di produzione par excellence con l’inizio della lotta di classe in senso stretto: ovvero con la nascita dello stato. Negli stati primitivi l’autorità centrale (religiosa e politica) diviene un’istituzione che non solo coordina gli sforzi economici della società ma che ne trae anche un profitto. [24]Mentre la maggioranza produce materialmente tutti i mezzi di sussistenza, lo stato si preoccupa di immagazzinare i prodotti dell’agricoltura e sfamare coloro che non lavorano (l’élite politica e religiosa) o coloro il cui lavoro non produce cibo: come gli artigiani del metallo, i cui manufatti sono sovente prodotti proprio in favore dell’élite e rinforza lo status sociale di questi. [25]Il tempio – dove originariamente venivano immagazzinate le risorse per la redistribuzione – è il punto archimedico dell’intero processo. [26] L’autorità del chiefdom si disincarna e il potere diviene impersonale; allo stesso tempo, lo stato inizia ad incarnare l’idea della trascendenza religiosa: l’astratto prodotto dell’antagonismo sociale si impone sulla società come un essere-in-sé.

Tale ordine sociale fu il pacifico prodotto di una “evoluzione” inevitabile? Difficile dirlo. Certo è che esso non fu stabilito semplicemente attraverso il consenso, o, come minimo, il consenso nei suoi confronti fu probabilmente prodotto con un lungimirante lavoro da parte delle élite sulle coordinate culturali e i valori propri di quelle società. La superstizione, se così vogliamo impropriamente definirla, ha avuto la sua parte. La magia, infatti, che costituisce ai suoi inizi un modo di comprendere il mondo, tramutandosi in religione istituzionale diviene un modo per impedire il pensiero critico. [27] Benché sia innegabile che anche la magia possedesse un aspetto manipolatorio e fosse anche un tentativo di dominare il mondo esterno, i suoi effetti sulla natura interna ed esterna dell’uomo appaiono minimi se confrontati con quelli delle successive religioni di stato, che lentamente adottarono la visione patriarcale di un dominio trascendente sulla natura. Eppure, benché la religione possa aver offerto le armi spirituali necessarie a costringere la maggioranza della popolazione a lavorare per pochi e a sottomettersi alla disciplina di un’economia centralizzata, è indubbio che un tale sviluppo sociale abbia avuto bisogno anche di una certa dose di violenza esterna, fisica. L’istituzione di una forza militare permanente ne è la prova più schiacciante. Come scrive Mario Liverani nel suo bel libro Uruk. La prima città, “in tempi normali le guardie proteggono le ricchezze centrali dalla popolazione, non proteggono la popolazione”. [28]

Specismo e liberazione umana

Occorre quindi dire che se, come appare, il lato ideale dello specismo – la giustificazione ideologica – fu il prodotto millenario della religione istituzionalizzata, esso fu un processo che ha implicato, fin dalle sue fasi magiche, costrizione e repressione nei confronti dell’individuo, ovvero violenza sulla sua natura animale: una violenza che tuttora noi sperimentiamo nel processo educativo che imponiamo ai bambini. Fin qui potrebbe sembrare che la repressione dell’animale umano da parte dell’uomo stesso, cioè dell’animale interno, sia ben poca cosa se paragonata con lo sfruttamento sistematico di cui facciamo oggetto il mondo animale esterno a noi e che quindi non si dovrebbe tenerne conto quando si parla di specismo e di violenza sull’animale. Si può certo discutere di questo, anche se è un’obiezione che sembra dimenticare quanto l’educazione imponga nell’infanzia costrizioni di ogni genere pur di modellare l’uomo nella sua forma “civilizzata”.
Più importante è sottolineare come anche il lato materiale dello specismo, lo sfruttamento della natura esterna, non abbia affatto coinciso storicamente con un maggiore benessere per l’essere umano ma abbia, anzi, costituito un peggioramento della sua condizione sociale. Fin dalla nascita degli stati primitivi l’accumulazione del capitale (sotto forma di eccedenza produttiva di beni agricoli) e la divisione del lavoro hanno aumentato il tasso di sfruttamento sia degli uomini che degli animali. [29] È solo quando si può trarre profitto da loro che gli animali divengono cose e gli uomini schiavi.
Questo non vuol dire che i re mesopotamici, per dirne una, vedessero effettivamente il bue come una cosa. Nondimeno, il giogo imposto al bue costituiva il presupposto per l’esistenza dello stato mesopotamico, in quanto rendeva possibile la necessaria accumulazione di risorse per nutrire la burocrazia statale. Appare chiaro a questo punto che una volta che gli animali divengono ingranaggi nel meccanismo di dominio sono soggetti non all’uomo ma alla superiore necessità dello stato. È solo quando si stabilisce una gerarchia interna alla società che la relazione uomo animale diviene gerarchica: uomini controllano uomini che controllano animali. Si tratta di un processo dialettico: se è vero che la schiavitù del bue ha reso possibile la schiavitù umana, dall’altro lato la schiavitù umana ha rinforzato la distanza tra la punta della piramide sociale e la base. È questo doppio processo che spiega in che modo l’aspetto materiale e quello ideale dello specismo siano tra loro connessi ed implichino la repressione dell’animale umano. Di qui la necessità di parlare dell’animale uomo come prima vittima dello specismo, ovvero come processo che domina la natura interna ed esterna e giustifica questo dominio come gerarchia ( in primis gerarchia sociale).
È vero che pastori isolati possono aver iniziato l’addomesticamento di animali isolati anche verso la fine del Paleolitico: ma non è questo il punto e non è questo un atto “originario” di dominio su cui poter basare tutta l’analisi. È solo con la lotta di classe neolitica che lo sfruttamento animale diviene sistematico. La violenza diretta, persino l’assoggettamento di altre specie ai propri bisogni, è un fenomeno che troviamo in natura senza per questo poter parlare di specismo: ciò che caratterizza la violenza e lo sfruttamento umano della natura è invece il suo carattere sistematico e totalitario. [30] Tale carattere si impone all’animale uomo solo attraverso la lotta intestina della società umana e solo attraverso di essa può essere spiegato.

Se volessimo semplificare quanto detto in uno schema – ancora astratto e privo di precisione storica – potremmo farlo nel modo seguente:

Fase I
Concezione magica del mondo

natura spirito
(“la natura sconfigge la natura”, immanenza dello spirito nel cosmo)

– società egualitaria di caccia e raccolta
– prime forme di repressione dell’animale interno
(postura, tabù sessuali, ritualizzazione dell’esistenza, lavoro collettivo)

Fase II
Nascita dello stato e della religione

– società gerarchiche di caccia e raccolta (prima), agricole (dopo)
– centralizzazione, imposizione di una gerarchia sociale, disciplina del lavoro

Fase III
Nascita e imposizione del patriarcato
spirito

natura
(“lo spirito sconfigge la natura”, trascendenza dello spirito nel cosmo)
Col passaggio dalla prima alla seconda fase, da società egualitarie a società tendenzialmente gerarchiche si realizza quella intensificazione del dominio che porta ad un’accresciuta repressione dell’animale interno e allo sfruttamento totalitario dell’animale esterno, imponendo progressivamente una gerarchia di specie. È, infatti, solo grazie allo sfruttamento umano e animale che si impone quella gerarchia interna alla società che è la base della divinizzazione dell’uomo e della squalificazione simbolica dell’animale. Non “gli uomini” in generale, ma le élites hanno elaborato e diffuso l’ideologia della superiorità spirituale dell’uomo e del suo (cioè del loro) diritto a disporre a piacimento del cosmo. [31]

Conclusione

Solo se la necessità dello sfruttamento economico è messa in questione, possiamo pensare ad un ordine sociale diverso, in cui le gerarchie di classe, razza, sesso e specie possono avere fine. Ma queste non sono argomento di “dibattiti etici” o richieste di “diritti” da indirizzare ai potenti della terra. Per realizzare un ordine sociale giusto e un rapporto equo e solidale col mondo naturale, occorre porre le questioni che l’astrazione morale non può, per sua natura, vedere: indagare come la macchina sociale funziona e agire su di essa. Si tratta di una questione politica e, poiché le radici del dominio sono così profonde e lontane nel tempo, un cambiamento sociale come quello che qui immaginiamo necessita di una soluzione radicale, di una politica rivoluzionaria. Singer scrive che “liberazione degli animali significa anche liberazione degli umani”[32], una frase cui non possiamo attribuire – nel suo testo – che un significato tattico, strumentale (come il fatto che una dieta vegetariana potrebbe porre fine anche alla fame nel mondo, visto che l’industria della carne distrugge irrazionalmente le risorse del pianeta). Liberazione umana e liberazione animale lottano perciò contro due forme distinte di oppressione che solo per caso, oggi, si trovano a poter fare un tratto di strada insieme. Per chi scrive, invece, l’identità tra la liberazione umana e quella animale ha un significato differente, immediatamente politico: il cuore del problema è la logica distruttiva del capitalismo, una logica che presuppone delle strutture sociali (divisione in classi, sfruttamento economico, ruolo di gendarme da parte dello stato) che si sono imposte nella storia migliaia di anni fa attraverso l’oppressione di uomini eanimali. La liberazione umana è quindi per noi parte della liberazione animale e l’animale umano è l’animale che deve inziare la rivoluzione che l’intera natura sta aspettando da lui.

Note
1. La polemica di questo testo contro Peter Singer è in realtà in larga parte una polemica contro idee che egli ha certo contribuito ad elaborare e che circolano nel dibattito scientifico e militante sulla questione animale, ma che non sempre possono essere attribuite direttamente a lui. Nondimeno riteniamo che tutti gli errori che qui critichiamo sorgano, come diremo, dall’aver egli impostato la questione dello specismo come “analogo” del razzismo e del sessismo, limitandosi a dare della questione animale una teorizzazione e una soluzione di tipo etico. È importante sottolineare ciò soprattutto oggi che Singer si trova al centro di un fuoco di sbarramento che vede, da un lato, le critiche reazionarie degli specisti e, dall’altro, le insensate accuse di “connivenza” con l’industria farmaceutica mossegli da alcune frange del movimento antivivisezionista.
2. P. Singer, Liberazione animale, ed. LAV, Roma 1987, p. 9.
3. Ibid., pp. 189 e sgg.
4. M. Maurizi, “Marxismo e animalismo. Contributi ad una discussione”, in «Liberazioni.org».
5. Per quanto sconcertanti e controverse possano apparire nel dibattito bioetico contemporaneo, le tesi di Singer non costituiscono che delle “estremizzazioni” di una visione del mondo liberale ispirata a principi utilitaristici o, sarebbe più giusto dire, ne rappresentano l’esito più lucido e conseguente. Proprio nella questione animale (nella misura e nei limiti in cui è possibile scorporla dall’etica praticasingeriana) appare evidente come Singer non incida sull’agenda culturale e politica della società liberale introducendo dei “nuovi valori”, ma semplicemente cerchi di estendere i soggetti cui tale società dà protezione, inserendoli come enti moralemente rilevanti nel computo complessivo dei costi e dei benefici (a ben vedere, l’etica utilitaristica non si interessa affatto ai valori, ma al semplice riconoscimento della capacità di soffrire e alla scelta dell’inclusione/esclusione nella sfera morale). Anche l’antispecismo di Tom Regan, che invece riconosce un valore intrinseco agli esseri senzienti ed elabora – a differenza di Singer – una compiuta “teoria dei diritti animali”, non produce una critica ai fondamenti materiali della società contemporanea, limitandosi ad ipotizzare un allargamento dei soggetti di diritto in uno scenario giuridico che non intacca le attuali strutture politiche ed economiche.
6. M. Maurizi, “Nove tesi: antispecismo storico e antispecismo metafisico”, in Rinascita animalista, “Officina della theoria”, 20/03/05.
7. Non si fraintenda questo punto. L’impegno di Singer per il terzo mondo e la lotta contro l’egemonia dell’occidente (inclusa l’opposizione alle guerre preventive etc.) è senz’altro sincero anche se di una ingenuità politica disarmante. Ma è abbastanza curioso – e, a dire il vero, inquietante – il fatto che il pensiero di Singer sembra rivolgersi esclusivamente agli abitatori del ricco Occidente, quasi che l’etica riguardasse esclusivamente costoro! Quando è costretto a parlare di altre culture, Singer lo fa o in modo apporossimativo (vedi i passi di Animal Liberation sopra indicati) o in modo molto ambiguo. Per quanto l’utilitarismo non sia fondato su valori universali, esso propone comunque un metodo universale per il calcolo del “male sociale minore”; l’incontro con culture diverse deve perciò far sorgere in qualche modo un conflitto, una comparazione tra modelli e stili di vita, imporre una scelta etica. Tutte cose che Singer non elabora, credo, solo perché lo strapotere attuale dell’Occidente non lo rende necessario. Ma laddove Singer parla di un cerchio della considerazione morale che si espande dalle “tribù” (che consideravano eticamente irrilevante uccidere un uomo appartenente ad un’altra tribù) alle società moderne che discutono sulla possibilità di dare rilevanza morale alla sofferenza degli animali, è lecito chiedersi se non ci si muova ancora sullo sfondo di una concezione morale eurocentrica ed “evoluzionistica”.
8. B. Noske, “Two Movements and Human-Animal Continuity: Positions, Assumptions, Contradictions”, in Center on Animal Liberation Affairs, II, 1.
9. L-R. Nougier, L’economia preistorica, Editori Riuniti, Roma 1981, p. 13 e sgg.; M. Harris, Cannibali e re. Le origini delle culture, Feltrinelli, Milano 1979, p. 31; J. M. Smith, La teoria dell’evoluzione, Newton, 1985 3, p. 302.
10. Fromm ha contestato puntualmente le tesi di Washburn sull’origine dell’aggressività umana dalla pratica della predazione, osservando come la caccia preistorica abbia invece incrementato i legami di solidarietà e collaborazione sociale. Cfr. E. Fromm,Anatomia della distruttività umana, Mondadori, Milano 1975, pp. 173 e sgg. Anche se occorre dire che la ricostruzione del fenomenocontemporaneo della caccia in Fromm è del tutto sbagliata e superficiale.
11. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose. I. Dall’età della pietra ai misteri eleusini, Sansoni, Milano 1999 3, p. 18. Numerosi esempi vengono descritti in H.-C. Puech (a cura di), Le religioni dei popoli senza scrittura, Laterza, Roma-Bari 1988.
12. Cfr. l’utilissimo e documentatissimo F. Schillaci, Caccia all’uomo, Stampa Alternativa, Roma 2005.
13. “La ‘solidarietà mistica’ tra il cacciatore e le vittime è rivelata dall’atto stesso di uccidere; il sangue versato è, sotto ogni punto di vista, uguale al sangue dell’uomo.Abbattere l’animale cacciato o, più tardi, l’animale reso domestico, equivale a un ‘sacrificio’ in cui le vittime sono interscambiabili”. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, cit., p. 15. Cfr. anche G. Van der Leeuw,Fenomenologia della religione, Bollati Boringhieri, Torino 1975, pp. 52-53.
14. Per quanto discutibile storicamente l’analisi psicologica del totemismo tentata da Freud contiene delle intuizioni ancora centrali: S. Freud, Totem e tabu, in Id. Opere 1905-1921, Newton & Co., Roma 1992, pp. 551 e sgg.
15. John Zerzan, Primitivo Attuale. Cinque saggi sul rifiuto della civiltà, Stampa Alternativa, Roma 2003, pp. 14-39.
16. Cfr. E. Giannetto, “La rivoluzione neolitica”, in Liberazioni.org.
17. A. Hultkranz, “Le religioni delle grandi civiltà precolombiane”, in H.-C. Puech (a cura di), Le religioni dei popoli senza scrittura, cit., p. 267. I quotidiani sacrifici umani degli aztechi non avevano infatti un aspetto solo rituale. “Il cannibalismo azteco non consisteva in una degustazione casuale di leccornie cerimoniali. Tutte le parti commestibili venivano utilizzate in un modo strettamente paragonabile al consumo della carne di animali domestici. I sacerdoti atzechi si possono definire, a buon diritto, come macellatori rituali di un sistema statalistico dedito alla produzione e redistribuzione di sostanziose quantità di proteine animali nella forma di carne umana”. M. Harris,Cannibali e re, cit., pp. 124-125.
18. Gli unici animali addomesticati nella Mesoamerica furono tacchini, cani e conigli. I primi due costituivano sicuramente parte (per altro trascurabile) della dieta azteca, fondata essenzialmente sul mais e arricchita da selvaggina. Cfr. P. Scarduelli, Gli aztechi e il sacrificio umano, Loescher, Torino 1980, p. 130; B. M. Fagan, Gli aztechi, Garzanti, Milano 1980 (Fagan ipotizza che l’allevamento si intensificò in seguito all’estinzione delle specie selvatiche); M. Harris, cit., pp. 124-125. È vero che Harris tenta di ricondurre l’istituzione del sacrificio umano ad un presunto “deficit” proteico caratteristico della dieta azteca e delle particolari condizioni ambientali dell’America centrale. Ma tale argomento, fondato sull’assunto che sia possibile stabilire un optimum di proteine animali indispensabile per tutte le società umane, non può essere certo impugnato dagli antispecisti.
19. Cfr. E. Fromm, Anatomia della distruttività umana, cit., pp. 166-167.
20. K. Marx – F. Engels, L’ideologia tedesca, Editori riuniti, Roma 2000 5, p. 8.
21. H. Hubert – M. Mauss, Teoria generale della magia, Newton Compton, Roma 1981, p. 100.
22. S. Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, Bollati Boringhieri, Torino 1992 8, p. 263.
23. Cfr. E. R. Service, L’organizzazione sociale primitiva, Loescher, Torino 1983. Il dominio è caratterizzato da un maggiore controllo sulla capacità produttiva e da un conseguente o parallelo aumento demografico. L’intensificazione della produzione è resa possibile dal coordinamento delle “attività economiche, sociali e religiose” (Ibid., p. 174). Cfr. anche A. Guidi, Preistoria della complessità sociale, Laterza, Roma-Bari 2000, pp. 59-60.
24. “Lo sviluppo di una gestione del potere mirata alla massimizzazione dei profitti e alla sopravvivenza politica delle élites è alla base dell’economia degli stati arcaici, basta sul tributo, sugli scambi a lunga distanza amministrati e diretti dai centri maggiori, su un grande sviluppo della produzione artigianale specializzata per la committenza ‘aristocratica’.Nell’organizzazione sociale la vecchia struttura della parentela viene definitivamente soppiantata da una divisione in classi, dalla massima centralizzazione del potere, che ora assume i connotati di una vera e propria monarchia, dalla formazione di eserciti che controllano l’apparato coercitivo su cui si basa lo sfruttamento della popolazione da parte dell’élite e, allo stesso tempo, dalla nascita di una burocrazia amministrativa. Anche la religione, ormai di tipo antropomorfo, appare un’attività altamente specializzata, gestita da una classe sacerdotale al cui presenza traspare soprattutto dall’evidenza della creazione di luoghi di culto ‘civici'”, ibid., pp. 60-61. Si tratterebbe di una vera e propria rivoluzione politica basata sull’appropriazione del lavoro altrui. A differenza della “visione gradualistica (dal chiefdom allo stato)” secondo cui “si avrebbe un incremento e una regolamentazione amministrativa del prelievo di eccedenze sotto forma di prodotto: una sorta di tassazione delle unità produttive (famiglie, clan, o villaggi che siano)” la “visione di radicale trasformazione” pone l’accento sul fatto che “il drenaggio delle eccedenze avviene sotto forma di prelievo di lavoro (corvée)”. M. Liverani, Uruk la prima città, Laterza, Roma-Bari 2004 2, p. 28.
25. V. Gordon Childe, La rivoluzione urbana, Rubettino, Soveria Mannelli 2004, p. 24. Sullo sviluppo dell’attività metallurgica e dei suoi legami con l’esibizione del rango vedi A. Guidi, Preistoria, cit., p. 87 e p. 130.
26. V. Gordon Childe, La rivoluzione urbana, cit., p. 25. “Anche le forme di destinazione ostentatoria hanno carattere non personale bensì comunitario: è il fenomeno dell’edilizia templare, ipostasi della società complessa e spersonalizzata”. M. Liverani, Uruk, cit., p. 29.
27. V. Gordon Childe, La rivoluzione urbana, cit., pp. 26-27. “L’esame della documentazione archeologica scandinava e, più in generale, la constatazione che in molte regioni europee il megalitismo appare associato alla prima diffusione dell’agricoltura., rafforzerebbero l’ipotesi che non sia stata la pressione demografica o la scarsezza delle risorse, bensì l’opera svolta da alcuni individui per convinecere le proprie comunità ad adottare le nuove tecniche di produzione del cibo per produrre il surplus necessario al proprio mantenimento la causa prima dello sviluppo della stratificazione”. A. Guidi, Preistoria, cit., p. 28.
28. M. Liverani, Uruk, cit., p. 24. Il principio monarchico e la natura militare si autonomizzano e divengono un tratto caratteristico degliearly states, in cui burocrazia ed economia sono funzionali al mantenimento del potere politco delle elites. Cfr. A. Guidi, Preistoria, cit., pp. 19 e sgg.
29. Così, l’invenzione dell’aratro a trazione animale in Mesopotamia ha reso possibile lo sfruttamento del bue ma il suo utilizzosistematico e l’intensificazione dello sfruttamento sia dell’uomo che dell’animale è dovuto ad iniziative pianificate dall’amministrazione centrale. M. Liverani, Uruk, cit., pp. 47-55. Lo stesso dicasi della produzione di lana il cui aumento esponenziale era inseparabile dall’uso di manodopera schiavistica, principalmente donne e bambini. “In effetti laddove si dispone di documentazione archeozoologica adeguata (come ad esempio ad Arlsantepe) si nota un accrescimento notevolissimo, un vero e proprio salto, nella percentuale di ossa di caprovini rispetto ad ossa di altre specie animali (suini e bovini), quando si passa dalla fase tardo-calcolitica alla fase tardo-Uruk. La rivoluzione urbana comportò insomma una vera e propria esplosione dimensionale dell’allevamento di caprovini. Questa esplosione non può avere rapporto con usi alimentari, l’allevamento essendo finalizzato soprattutto alla produzione di lana. Essa deve essere dunque collegata al sorgere di un’industria tessile, accentrata nelle agenzie templari”, ibid., p. 56.
30. Cfr. V. Gordon Childe, Il progresso nel mondo antico, Einaudi, Torino 1979 6, pp. 82 e sgg. Laddove fenomeni di addomesticamento (come il cane) erano in parte già avvenuti in età paleolitica, è solo con l’economia neolitica che esso assume quella forma strumentale che lo rende parte integrante e attiva dello sviluppo economico posteriore: “l’innovazione più decisiva fu che, imbrigliando il bue, l’uomo incominciò ad imbrigliare e a usare una forza motrice diversa da quella fornita dalla propria energia muscolare. Il bue fu il primo passo verso la macchina a vapore e il motore a benzina”, ibid., p. 83.
31. In questo senso, il seguente passaggio nel primo numero de La Nemesi in cui gli autori del testo “Il nostro antispecismo” tentano di spiegare l’origine dell’ideologia di specie appare del tutto infondato: “Le comunità divenute sedentarie costrinsero anche gli animali ad una vita stanziale e impararono a controllarne la mobilità, il ciclo riproduttivo e l’alimentazione attraverso l’impiego della legatura delle zampe, della castrazione, della marchiatura e della mozzatura delle estremità del corpo. Gli uomini furono sempre più coinvolti in pratiche che provocavano crudeltà, uccidendo prima di tutto la loro sensibilità per scacciare i sensi di colpa. Per fare ciò si distanziarono emotivamente dai loro prigionieri verso i quali, un tempo, sentivano un senso di comunanza che presto fu dimenticato e sostituito con una volontà di prevaricazione. Il principale meccanismo usato dagli esseri umani fu il ricorso al concetto secondo il quale essi erano una specie separata e moralmente superiore a quella degli altri animali”. Questo passaggio presuppone una tendenzialeomogeneità delle società stanziali e vede nella semplice pratica della domesticazione l’origine dello specismo. Ma lo specismo – qui da intendersi nel senso generico dell’affermazione di una “superiorità” di specie – non nasce affatto dall’incapacità emotiva dei singoli di sopportare il dolore imposto agli animali ma dall’imporsi di una gerarchia infraspecifica. La tesi de La Nemesi è falsa perché non spiega la diffusione sociale dell’idea di superiorità di specie, visto che non tutte le società umane hanno fatto esperienza dell’allevamento, nétutti gli individui all’interno di una società stanziale si dedicano necessariamente a tale pratica. È invece solo se un’élite spirituale riconosciuta come tale impone una simile ideologia come necessaria al mantenimento della società che è possibile spiegare il diffondersi di questa ideologia stessa.
32. P. Singer, Liberazione animale, cit., p. XXIV.

MARXISMO E ANIMALISMO; CONTRIBUTI AD UNA DISCUSSIONE

0. Premessa
1. Perché un non vegetariano può dirsi comunista
2. Limiti della critica animalista a Marx
3. Il ruolo e il significato dell’animale nel marxismo
4. L’apporto della Scuola di Francoforte al marxismo
5. Conclusione: può un animalista non essere comunista?

0. Premessa
Ricordo che un giorno, mentre approntavamo materiale pubblicitario animalista, suonò alla porta una ragazza appartenente alla setta di Lotta comunista. Chiedeva fondi per il suo giornale marxista-leninista. Le proponemmo, in cambio, di partecipare ad una manifestazione per i diritti animali che si sarebbe tenuta di lì a qualche settimana a Roma. La sua risposta, piuttosto imbarazzante, fu: “noi non pavtecipiamo a questo geneve di manifestazioni in cui si mescolano fvange bovghesi”. E poi le immancabili banalità sull’operaio cinese che “conta più” dell’animale etc. etc. Racconto questo triste aneddoto perché conferma quanto il pregiudizio “specista” sia diffuso all’interno del movimento operaio. Ma anche perché negli anni seguenti fui costretto a riconoscere, con sommo orrore, quanto l’odiosa ragazza avesse ragione. Se in questo articolo smetto, per un attimo, le vesti dell’animalista militante per indossare quelle del pedante marxista è solo perché sono convinto che 1) il marxismo non è strutturalmente incompatibile con l’animalismo e 2) senza una sintesi teorica che abbracci entrambi, l’animalismo non sarà in grado di assolvere i suoi compiti.
In questo articolo parlo solo della possibile unione teorica tra i movimenti, poiché quella pratica presenta problemi ben diversi e, forse, anche più ampi (entrambi soffrono, come si sa, della nota tendenza tipica della sinistra alla frantumazione). Sono peraltro convinto che, senza una chiara definizione dei principi cui l’azione si ispira, ogni unificazione pratica è impossibile. Preciso inoltre che non sto sostenendo che l’animalismo debba confluire o annullarsi nel marxismo, ma che esso deve porre come prioritario un adeguamento della propria base teorica al marxismo e concepire la liberazione umana come presupposto della liberazione animale.

1. Perché un non vegetariano può dirsi comunista
Un articolo di Massimo Filippi apparso su Rinascita Animalista si propone di rispondere alla domanda “Può un non vegetariano dirsi comunista?”.[1] Il tentativo, lodevole, è quello di trovare un collegamento organico tra la lotta socialista e quella in difesa degli animali. Purtroppo, dopo aver suggerito che un collegamento effettivo tra le due prospettive è deducibile a partire dalla lettura dei “filosofi marxisti della scuola di Francoforte”, l’articolo lascia cadere la questione. Filippi compila invece un lungo elenco di motivi che dovrebbero spingere il comunista a diventare vegetariano. Sostengo che questi motivi, lungi dal fornire un collegamento organico tra la prospettiva socialista e quella animalista, possono al massimo giustificare una loro unificazione puramente tattica, strumentale e, temo, effimera. Il fatto che Filippi non sia entrato nel merito infatti dei principi del comunismo cui pretende riferirsi (senza definire quindi nemmeno cosa intende per “comunismo” e quindi chi sia il comunista a cui si rivolge), rende la sua proposta politica del tutto astratta e inservibile, soprattutto per la corrente marxista che rappresenta tutt’ora la più influente e rappresentativa del mondo socialista.
Nessuno dei motivi elencati da Filippi costringerebbe un marxista ad abbracciare la causa dei diritti animali: non la lotta alla “fame nel mondo”, non il problema della “scarsità d’acqua”, non il pericolo del “disastro ecologico”, non il rifiuto degli “ogm”. Si tratta di problemi che il marxista potrebbe, a buon diritto, considerare risolvibili all’interno della propria prospettiva teorica e politica, senza per questo dover sostenere o anche solo accettare la teoria dei diritti animali, né tantomeno diventare vegetariano nell’immediato, come vuole Filippi, sulla base di un qualche imprescindibile obbligo morale. E questo non perché il marxista sia cattivo o insensibile, ma perché vede la soluzione di quei conflitti e problemi a livello di lotta politica e non a livello di principi etici. Poiché il marxismo, come diremo, non intende adeguare la realtà a un’ideale etico ma risolvere una contraddizione sociale, oggettiva, esso considera l’iniqua distribuzione delle risorse sempre l’effetto necessario di un modo di produzione (il capitalismo), non la conseguenza di una volontà volta al male. Quindi, per dirne una, la sottrazione di risorse al terzo mondo finalizzata all’allevamento intensivo per la produzione di carne destinata ai paesi ricchi non potrà mai essere considerata da un marxista la causa della fame e della povertà. Si può deprecare quanto si vuole questo approccio del mondo marxista, ma finché non si suona al marxista “la sua stessa musica” (per dirla con Marx), non vi è alcuna speranza di superare la divisione tra socialismo e movimento animalista. D’altra parte, l’unico argomento vagamente marxista[2] che Filippi introduce (la difesa dei “diritti dei lavoratori e dei migranti” dell’industria alimentare) ha davvero ben poco di animalista. Anzi, il vero problema è che tutti gli argomenti da lui addotti hanno il dubbio pregio di essere argomenti utilitaristici e antropocentrici, volti cioè a suggerire che c’è un’utilità per l’uomo nella difesa degli animali e che quindi questa difesa non deve essere condotta principalmente per il bene degli animali ma per quello dell’uomo. Non solo non fanno uscire il marxismo dal suo, vero o presunto, “antropocentrismo”, ma costituiscono delle falsificazioni delle tesi dell’animalismo corrente (che vede, a torto o a ragione, proprio nella difesa degli animali come un valore in sé un proprio tratto caratteristico). Né in un senso né nell’altro costituiscono dunque una base per un possibile superamento della separazione tra i due movimenti.

2. Limiti della critica animalista a Marx
Un tentativo organico di confrontare la prospettiva marxista e quella animalista è invece quello tentato da David Sztybel.[3] Sztybel è un animalista ortodosso, conosce bene il suo Singer e il suo Regan e si propone di mostrare come il marxismo si trovi in contraddizione con se stesso nel non riconoscere la causa dei diritti animali. A differenza di Filippi, però, egli non sembra avere un buon rapporto con il marxismo e dimostra a ogni passo di non aver letto Il Capitale con la stessa attenzione di Animal Liberation. Anzi, come mostrerò, dà l’impressione di non averlo letto affatto.
Sztybel inizia con l’affrontare la questione generale del rapporto uomo-animali nelle opere di Marx ed Engels e vi riscontra da un lato la tendenza a riconoscere la fondamentale continuità tra uomo e animale, dall’altro la tendenza a vedere nell’uomo un ente privilegiato nella natura, costitutivamente diverso dagli altri esseri viventi. Si tratta di un problema molto complesso, per il momento limitiamoci agli aspetti sottesi alla polemica di Sztybel. Il primo argomento, quello continuista, è costitutivo del “materialismo” marxiano – come riconosciuto anche da Filippi nel suo articolo – perché sottolinea come l’uomo sia un essere del tutto interno all’ordine naturale, nega cioè che la specificità dell’uomo consista nel possesso di facoltà spirituali che lo metterebbero in contatto con una dimensione trascendente. Il secondo argomento però recherebbe ancora tracce di “idealismo”, poiché porrebbe nell’uomo un’unicità rispetto al regno animale che gli permetterebbe di trascenderlo e porrebbe nella piena realizzazione di questa sua peculiarità la destinazione e il fine delle vicende umane.
Di fatto, lungi dal produrre due tendenze opposte e contraddittorie all’interno della teoria marxiana, questi due argomenti sono strutturalmente connessi. Sztybel non riesce a vedere però questo collegamento e pretende che l’animalismo costituisca un modo per risolvere la contraddizione che attribuisce a Marx. Ciò è dovuto alla sua profonda incomprensione del marxismo e, in generale, della dialettica che lo anima. Non è un caso che le citazioni su cui si appoggia – quando non sono citazioni dell’opera giovanile e immatura di Marx – siano parziali e mutile, non presentino cioè gli aspetti ineludibili per ogni vera comprensione del marxismo (centralità della storia, rapporto tra struttura economica e sovrastruttura ideologica, unità di teoria e prassi, per citare solo i più importanti). In particolare, poi, è curioso ma sintomatico che Sztybel giunga a conclusioni giuste partendo sempre da interpretazioni sbagliate dei passi marxiani che cita. Il che implica semplicemente che egli si limita ad applicare la sua interpretazione specista del marxismo a tutto ciò che legge. Quanto questo procedimento sia fruttuoso lo si vede ad esempio in questo passaggio del giovane Marx che viene citato a riprova dell’antropocentrismo marxista:
Il comunismo s’identifica, in quanto naturalismo giunto al proprio compimento, con l’umanismo; in quanto umanismo giunto al proprio compimento, col naturalismo; è la vera risoluzione dell’antagonismo tra la natura e l’uomo, tra l’uomo e l’uomo, la vera risoluzione della contesa tra l’esistenza e l’essenza, tra l’oggettivazione e l’autoaffermazione, tra la libertà e la necessità, tra l’individuo e la specie. È la soluzione dell’enigma della storia, ed è consapevole di essere questa soluzione.[4]
Ora, il commento di Sztybel annulla tutta la tensione speculativa di questo passo – certamente ancora idealistico e fumoso – del giovane Marx e gli fa dire esattamente l’opposto di quanto dica in realtà: “In questo passaggio piuttosto pomposo non solo il naturalismo marxista è definito umanistico, ma pretende addirittura risolvere l’antagonismo tra umani e natura. Dato il punto di vista umanistico di Marx, non sorprende che questa soluzione sia in favore degli umani e a spese degli animali”.[5] Eppure Marx non sta affatto risolvendo il naturalismo nell’umanismo, non sta dicendo che il comunismo dissolve la natura in una dimensione antropocentrica tale che ogni antagonismo tra uomo e natura sia risolto con la vittoria dell’uomo. Sta dicendo, al contrario, che solo il comunismo può porre fine alla lotta tra l’uomo e la natura e quindi inaugurare una fase storica in cui l’antagonismo tra naturalismo e umanismo è definitivamente superato (vedremo in seguito in che senso ciò venga inteso).
Sztybel è più idealista e hegeliano del giovane Marx nella misura in cui gli attribuisce posizioni che Marx sta, in realtà, criticando. Come la seguente affermazione che non è altro che una parafrasi di Hegel: “la natura, astrattamente presa, per sé, fissata nella separazione dall’uomo, non è per l’uomo un bel nulla”[6] e che non implica affatto, come pretende Sztybel, che per Marx “la natura ha valore nullo per l’umanità”[7], che per l’uomo essa sia di interesse solo nella misura in cui serve a soddisfare i suoi bisogni. Se avesse letto le frasi successive, Sztybel avrebbe scoperto che Marx considera quella separazione concettuale tra uomo e natura un’astrazione idealistica senza senso e se avesse letto tutti i Manoscritti economico-filosofici avrebbe scoperto che: “la natura è il corpo inorganico dell’uomo, precisamente la natura in quanto non è essa stessa corpo umano. Che l’uomo viva della natura vuol dire che la natura è il suo corpo, con cui deve stare in costante rapporto per non morire. Che la vita fisica e spirituale dell’uomo sia congiunta con la natura non significa altro che la natura è congiunta con se stessa, perché l’uomo è parte della natura”.[8] Semmai, lo si vede bene, il rischio è quello di annullare l’uomo nella natura piuttosto che il contrario. Ma Marx era abbastanza intelligente da evitare un materialismo piatto e volgare; per questo il naturalismo doveva – secondo la formulazione ancora hegeliana della prima citazione – diventare a sua volta umanismo, occorreva cioè mostrare la reciproca determinazione tra uomo e natura, il loro rapporto organico, indissolubile. Ciò che permette di uscire dalla sterile contrapposizione idealistica tra uomo e natura è ciò che Sztybel si guarda bene dal prendere in considerazione, ovvero il nerbo autentico del marxismo, che in questi Manoscritti appare ancora solo in forma abbozzata: la società, cioè il fatto che il rapporto uomo-natura sia la base dell’economia umana e, soprattutto, che muti storicamente.[9]
Avendo, tuttavia, definito il rapporto uomo-natura nel marxismo come intrinsecamente strumentale e antropocentrico, Sztybel ha gioco facile nel confutare Marx utilizzando i soliti argomenti anti-specisti che ogni animalista sa snocciolare a memoria.

Il movimento per i diritti animali, naturalmente, contesta l’idea che gli animali non umani possano essere considerati aventi un mero valore strumentale. Comunque, Marx ed Engels potrebbero difendere la subordinazione degli animali non umani come farebbe chiunque altro: argomentando le differenze moralmente rilevanti tra gli esseri umani e gli animali non umani.[10]
E da qui tutta una serie di banalità che hanno l’unico pregio di presentarsi come ridicole lotte contro mulini a vento. Si tratta però di una mossa doppiamente scorretta. Non solo perché deforma, come visto, le teorie marxiane, ma anche perché presuppone che Marx ed Engels ricorrerebbero ad argomentazioni strettamente morali per giustificare la superiorità dell’uomo sull’animale. Cosa che li farebbe rivoltare nella tomba se già non ci avessero pensato Stalin e Mao. E Sztybel dovrebbe saperlo bene perché in seguito cita il seguente, lapidario passo dell’Anti-Dühring di Engels: “Noi respingiamo ogni pretesa di imporci una qualsiasi dogmatica morale come legge etica eterna, definitiva, immutabile nell’avvenire, col pretesto che anche il mondo morale avrebbe i suoi principi permanenti che stanno al di sopra della storia e delle differenze tra i popoli”.[11] Ciò non significa affatto, come pretende Sztybel, che – essendo la morale qualcosa di storicamente cangiante – la “morale marxista” che prèdica la superiore dignità dell’uomo sull’animale può essere ribaltata senza che ne venga intaccato il contenuto teorico. Significa invece che il marxismo, mettendo fuori corso ogni teoria etica, non professa affatto la superiorità morale dell’uomo sull’animale. Questa “superiorità”, nella misura in cui è veramente professata dal marxismo, non ha perciò alcun connotato morale[12] e bisognerebbe semmai capire in che cosa consiste e quali ne siano le conseguenze teoriche e pratiche.
Sztybel invece isola tutte le caratteristiche con cui Marx ed Engels definiscono la specificità dell’uomo (autocoscienza, socialità, produttività attraverso il lavoro, storicità) e di ognuna di esse propone una confutazione di rito, senza accorgersi che nessuna di quelle caratteristiche presa di per sé ha senso nella prospettiva marxiana.[13] Il procedimento smembrante di Sztybel (“another candidate for human uniqueness is…”) è assurdo dal punto di vista di Marx perché è solo l’insieme di quelle caratteristiche che definisce la condizione umana e che a sua volta dà un contenuto ai singoli concetti che la definiscono.[14] Questi si implicano e si sostengono a vicenda. È solo perché la sua autocoscienza è prodotta dal lavoro che l’autocoscienza dell’uomo si differenzia da quella dell’animale. D’altra parte, è solo perché il suo essere sociale determina le modalità del lavoro produttivo che la socialità umana si differenzia da quella animale. Ed è solo perché il lavoro si sedimenta attorno e dentro di lui e ne condiziona lo sviluppo in senso storico che la storia umana si differenzia da quella animale etc. In un passo dell’Ideologia tedesca che Sztybel stesso cita, si afferma:
Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione, per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorché cominciarono a produrre i propri mezzi di sussistenza, un progresso che è condizionato dalla loro organizzazione fisica. Producendo i loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale.[15]
Questa “vita materiale” che gli uomini producono ha la caratteristica di crescere su se stessa ed evolversi per l’azione dell’uomo e, a sua volta, di condizionarla, di essere cioè effetto della sua attività vitale, pur restando sempre condizione della sua esistenza: ogni nuova generazione cioè vive e si sviluppa a partire dal prodotto del lavoro e, quindi, dell’intera organizzazione sociale delle generazioni precedenti. L’uomo è un essere intrinsecamente politico, perché il suo essere è costitutivamente collettivo nel modo che si è detto: è storico e sociale e, come l’età moderna ha reso evidente, può essere guidato dalla razionalità, ospita cioè in sé la possibilità di autodeterminarsi. In tal senso va allora intesa l’affermazione marxiana che l’autocoscienza è propriamente umana perché solo l’autocoscienza umana è intrinsecamente e radicalmente collettiva. L’uomo si definisce rispetto agli altri animali per questa sua dipendenza da una collettività che è in sé storica e si proietta verso l’autodeterminazione, il superamento di una condizione di anarchia naturale. Il rapporto tra l’uomo e la propria animalità è quindi esso stesso storico e non un’invariante. In tal senso Engels dice che l’uomo sarà veramente tale solo nella società comunista.[16]
Non è vero, quindi, ciò che afferma Sztybel quando sostiene che per Marx l’animale è una condizione semplicemente inferiore a quella umana, tanto che l’alienazione umana è definita in termini di ricaduta nell’animalità. “Marx sostiene sempre che c’è una differenza tra gli umani e gli altri animali; persino nello stato di alienazione, gli umani hanno potenzialità che gli altri animali non hanno”.[17] È vero che la condizione del lavoratore alienato è da Marx spesso definita “animale”, ma si tratta di un uso del termine più metaforico che reale. Ciò diviene sempre più chiaro negli scritti maturi di Marx; ma adirittura già nei Manoscritti tanto citati da Sztybel si trova una descrizione della condizione operaia nel XIX secolo che corregge questa visione, e che mostra come “l’animalità” cui viene ridotto l’operaio alienato si riduca ad una condizione propriamente innaturale.[18] La scissione tra lavoro e capitale nella società moderna, la divisione del lavoro e l’anarchia della produzione riducono l’uomo ad una condizione anti-umana e, più che animale, propriamente sub-animale. Il capitalismo mette l’uomo in contraddizione con la propria natura perché implica la negazione di una possibilità reale che è implicita nell’essere umano in quanto essere sociale.[19]
Quando il marxismo fa riferimento all’uomo come specie separandolo e anche contrapponendolo all’animale, possiede un tratto che lo rende eccentrico rispetto a ciò che solitamente si intende per “specismo”. La descrizione marxiana della natura umana è dinamica: l’uomo è definito da un arco storico tra il “non essere più animale” e il “non essere ancora pienamente uomo”. Al tempo stesso tutte le sue caratteristice specifiche non lo concernono in quanto essere singolo appartenente ad una specie (attraverso una serie di qualità che gli apparterrebbero ab origine come individuo) ma come essere sociale e collettivo e per di più come essere sociale e collettivo che modifica progressivamente questo proprio essere. Le teorie morali sono invece (1) monadologiche e (2) astoriche, cioè concernono il singolo come soggetto autonomo, separato e, in più, lo pensano in un mondo ideale, scisso da qualsiasi contesto sociale e storico. L’azione umana, dice invece Marx, presuppone sempre gli altri esseri e il loro agire, non solo come astratto altro-da-me, come qualcosa di esterno, ma come qualcosa che inerisce essenzialmente e concretamente al mio essere fin dall’origine. In secondo luogo, ogni teoria morale fa arbitrariamente astrazione dal soggetto storico che la formula mentre essa invece presuppone la sua forma di esistenza e, dunque, tutto il processo storico che ha portato alla sua formulazione. In questo modo, ad esempio, la “morale universalistica”, che ha potuto formarsi con coerenza e radicalità solo per la coscienza europea borghese già sviluppata, viene presa di peso e proiettata nelle epoche precedenti o in culture diverse che, giudicate con la sua misura, vengono in blocco condannate come oscurantiste e violente.[20] Teorie morali che facciano astrazione dall’economia politica, cioè dalla considerazione dei presupposti sociali e storici dell’esistenza umana, sono perciò da un punto di vista marxista inevitabilmente delle vuote astrazioni.
Marx non parte quindi da un pregiudizio morale a favore dell’uomo. E non è nemmeno interessato a fornire all’uomo “un privilegio morale sull’animale” (nemmeno quello che potrebbe derivargli dall’essere un essere in costante “divenire”), quanto piuttosto a descrivere la struttura costitutivamente storico-sociale dell’esistenza umana: ciò è necessario per comprendere come questa “funzioni” e come possa, eventualmente, essere modificata. Per questo ogni considerazione del marxismo che eluda il nesso di teoria e prassi è falsificante. Per Marx si tratta cioè di comprendere le leggi di sviluppo della società umana e non di delineare una morale antropocentrica o anche solo un’utopia politica fondata su un’antropologia statica (cioè una descrizione di caratteristiche costanti e sovrastoriche dell’essere umano). Di fatto, Marx non descrive né come l’uomo “è” (antropologia filosofica), né come “deve essere” (morale), ma come “diviene” (economia politica). Per Marx la storia è il luogo in cui l’uomo diviene ciò che è: il rifiuto marxiano dell’etica si radica proprio nel rifiuto della scissione tra realtà e ideale. Marx ed Engels non consideravano il comunismo un ideale da realizzare, ma “il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”.[21] Se la realtà umana stessa non spingesse verso la realizzazione di una società in cui la produzione sociale è finalizzata al bene comune, essa resterebbe un sogno contrapposto alla realtà, sarebbe una predica moraleggiante o al più un’utopia filantropica. È invece proprio perché l’uomo è un essere sociale che produce da sé le proprie condizioni di sussistenza che è possibile pensare ad un assetto sociale posto sotto il suo controllo, cioè un’esistenza non abbandonata al caso o al capriccio delle forze naturali.

3. Il ruolo e il significato dell’animale nel marxismo
3.1 Cosa pensavano Marx ed Engels del vegetarismo e dell’antivivisezionismo
Rimane il problema di cosa sarà dell’animale in una società che abbia abolito la lotta di classe e si spinga anche, secondo il dettato marxiano, a risolvere l’antagonismo tra l’uomo e la natura. Hanno gli animali voce in capitolo e qualche speranza di vedere migliorata la propria condizione? Stando alle opinioni esplicite di Marx ed Engels, pare proprio di no. Sztybel alla fine ha quindi ragione? No, anche in questo caso. Ha torto sia perché non cita queste “opinioni esplicite” ma pretende dedurle da passi male interpretati (il che assomiglia più a un colpo di fortuna che a un ragionamento logico), sia perché queste stesse opinioni non sono affatto la necessaria conseguenza delle teorie marxiane. Ed è quello che cercherò di mostrare in seguito.
Procediamo con ordine. Non si può certo negare, e sono l’ultimo a volerlo fare, che Marx ed Engels non ritenessero necessario un ripensamento del ruolo degli animali nella società umana, neppure in una società comunista. Caccia, pesca e allevamento, ad esempio, continueranno ad essere praticate, anche se sottratte alla divisione del lavoro. Se la società comunista abolisce la divisione del lavoro, non per questo abolisce necessariamente le attività produttive della società precedente. Per cui l’uomo “onnilaterale” che si sviluppa dal superamento della divisione del lavoro può andare a pescare pur se lo professione del pescatore è stata abolita: “nella società comunista, in cui ciascuno non ha una sfera di attività esclusiva ma può perfezionarsi in qualsiasi ramo a piacere, la società regola la produzione generale e appunto in tal modo mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani l’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi vien voglia; senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico”.[22]
Marx ed Engels non presero mai in considerazione l’idea che il vegetarismo potesse essere una forma possibile e alternativa di alimentazione. In generale, anzi, consideravano – come molti altri nella loro epoca – il mangiar carne un privilegio delle classi benestanti ingiustamente negato alle classi subalterne.[23] Engels si spinge a dire che l’alimentazione carnea ha favorito l’evoluzione umana e giustifica in quest’ottica addirittura la pratica del cannibalismo.[24]
Particolarmente fastidiosa è l’avversione mostrata per l’antivivisezionismo; un’avversione radicata anch’essa in una convinzione generalizzata dell’epoca e che manifesta una eccessiva fiducia nella scienza.[25]
Engels era, dei due, quello che si mostrava maggiormente avverso al vegetarismo e all’antivivisezionismo, che considerava estraneai e inconciliabili con il “socialismo scientifico”, tanto da accomunarli con le varie sette che a questo si avvicinavano spinti dalla forza di attrazione della rivoluzione operaia. La lista che Engels fa di queste “sette” è particolarmente divertita: “avversari della vaccinazione, astemi, vegetariani, antivivisezionisti, medici naturisti, predicatori di libere comunità…, autori di nuove teorie sull’origine del mondo, inventori senza successo o falliti…”.[26]
A difesa di Engels va però detto che egli fu anche l’unico dei due che chiamò per nome il dominio violento dell’uomo sulla natura e prospettò la vendetta della seconda sul primo e la necessità di un accordo armonico tra l’azione umana e il contesto in cui questa avviene. Nella Dialettica della natura Engels spiega come si deve intendere quella unione di “umanismo e naturalismo” che il giovane Marx dei Manoscritti aveva lasciato nel vago:

Nessuna preordinata azione di nessun animale è riuscita a imprimere sulla terra il sigillo della sua volontà. Ciò doveva essere proprio dell’uomo. Insomma, l’animale si limita a usufruire della natura esterna, e apporta ad essa modificazioni solo con la sua presenza; l’uomo la rende utilizzabile per i suoi scopi modificandola: la domina…Non aduliamoci troppo tuttavia per la nostra vittoria umana sulla natura. La natura si vendica di ogni nostra vittoria. Ogni vittoria ha infatti, in prima istanza, le conseguenze sulle quali avevamo fatto assegnamento; ma in seconda e terza istanza ha effetti del tutto diversi, impreveduti, che troppo spesso annullano a loro volta le prime conseguenze…Ad ogni passo ci vien ricordato che noi non dominiamo la natura come un conquistatore domina il popolo straniero soggiogato, che non la dominiamo come chi è estraneo ad essa, ma che noi le apparteniamo con carne e sangue e cervello e viviamo nel suo grembo: tutto il nostro domio sulla natura consiste nella capacità, che ci eleva al di sopra delle altre creature, di conoscere le sue leggi e di impiegarle nel modo più appropriato…Ma quanto più ciò accade, tanto più gli uomini non solo sentiranno, ma anche capiranno, di formare un’unità con la natura, e tanto più insostenibile si farà il concetto, assurdo e innaturale, di una contrapposizione tra spirito e materia, tra uomo e natura, tra anima e corpo, che è pentrato in Europa dopo il crollo del mondo dell’antichità classica e che ha raggiunto il suo massimo sviluppo nel cristianesimo.[27]
C’è solo da domandarsi: quest’unità varrà anche tra uomo e animale? Data la scarsa sensibilità di Engels per questo tema, evidentemente no. Ma a questo punto sulla coerenza di questa testarda negazione engelsiana qualche dubbio è lecito averlo.
3.2 Quali sono le implicazioni della teoria di Marx
Per affrontare correttamente il problema dei rapporti tra animalismo e marxismo non bisogna fermarsi alla superficie delle opinioni professate da Marx ed Engels, ma occorre capire se e, soprattutto, in che modo esse si colleghino organicamente con la loro teoria. A mio avviso è possibile dimostrare che questo collegamento è invece labile e superficiale e che quindi Marx ed Engels erano veramente vittima di un pregiudizio che le loro teorie avevano, di fatto, già superato. Per fare ciò è, anzitutto, necessario trattare della “continuità” tra uomo e animale che essi professavano senza indugi. Anche Filippi vi si sofferma brevemente, richiamando l’ammirazione di Marx per Darwin e il suo sostegno all’idea di una continuità evolutiva tra le specie.
Se accettiamo questa linea di continuità tra mondo animale umano e non-umano (e, per un comunista genuino, non dovrebbero esserci motivi perché non sia così), dovremmo iniziare a basare i nostri principi etici non su differenze effimere (quali il colore della pelle, il numero di zampe, la capacità di parlare l’inglese o quella di trovare tartufi), ma l’essere tutti, umani e non-umani, viventi e senzienti. [28]
Ora, a parte la critica già vista ai “principi etici”, occorre dire che nel marxismo la differenza che si stabilisce tra uomo e animale non è effimera ma sostanziale. L’uomo, è infatti definibile, marxianamente, non semplicemente come “altro” dall’animale, ma come divenire altro da esso, come uscita dalla condizione animale.[29] Tale uscita si compie appunto nella storia e la storia stessa ne è la gestazione incompiuta. All’origine di questo movimento di uscita dall’animalità sta la capacità di compiere lavoro socialmente produttivo, una capacità che – a partire dall’abilità mostrata dall’homo sapiens nel creare e maneggiare strumenti – rende possibile, come si è visto, uno sfruttamento e una modificazione radicale dell’ambiente circostante.
L’animale non rientra nella critica dell’economia politica che in modo secondario, nella misura in cui l’uomo si è da sempre servito di altri animali come fattori produttivi. Nella sua storia, l’uomo ha utilizzato – e continua ad utilizzare – l’animale:
(a) come mezzo di sostentamento
(b) come forza-lavoro
(c) come bene di consumo
infine, in tempi recenti,
(d) come cavia da laboratorio per la ricerca biomedica
In tutti questi casi, ma non senza ambiguità, si tratta di considerare in che modo l’animale divenga un elemento della produzione. Ora, stando alla teoria, Marx ed Engels consideravano questi usi dell’animale una necessità storica. È di vitale importanza capire in che senso qui si parli di necessità, perché proprio su questo punto si gioca la possibilità di un avvicinamento di prospettive tra l’animalismo radicale e il marxismo. Questa necessità è intesa da Marx ed Engels in un senso strettamente logico e avalutativo, coerentemente con l’impostazione anti-etica che abbiamo già esposto. Logico: perché non ha senso giudicare a ritroso la convenienza o meno di pratiche che sono la condizione di possibilità della nostra esistenza attuale. Avalutativo: non solo perché l’umanità è sempre stata spinta dalla necessità (penuria di mezzi fisici e spirituali, scarsità di risorse etc.), ma i singoli hanno sempre trovato di fronte a sé un collettivo già operante cui adeguarsi, pena l’esclusione o la morte. La brutale lotta per l’esistenza cui l’umanità ha preso parte come soggetto collettivo e individuale, non lascia spazio a facili condanne morali a posteriori. Su questo punto Marx ed Engels sono coerenti fino in fondo; l’animalista che si sentisse offeso dalla loro “insensibilità” nei confronti della violenza umana sugli animali, dovrebbe riflettere che per entrambi anche la schiavitù umana obbediva allo stesso tipo di necessità.[30] Ciò non significa, ovviamente, che non considerassero la schiavitù un male e qualcosa da abolire; semplicemente però sapevano che la richiesta generalizzata dell’abolizione della schiavitù fu resa possibile – e, dunque, “eticamente” necessaria – solo dal superamento delle condizioni economiche che ne avevano imposto la diffusione. Lo stesso capitalismo (che, come si sa, non era loro particolarmente simpatico) non è condannato in quanto aberrazione morale, ma come sistema di produzione la cui necessità storica è oggettivamente venuta meno. Il singolo capitalista non è colpevole in quanto agente morale, anzi non è colpevole affatto.[31] Semplicemente obbedisce a meccanismi sociali che riproduce inconsapevolemente con la sua stessa esistenza in quanto elemento della produzione. Non avrebbe alcun senso chiedergli di essere “più buono” e di non sfruttare gli operai, perché questo vorrebbe soltanto dire scomparire in quanto capitalista.
Quando Marx ed Engels parlano di necessità storica parlano sempre di una necessità che, in quanto storica, può essere superata da successivi sviluppi. Tale necessità è già superata e superabile in linea di prinicpio sia nei casi (b) che (c). L’utilizzo dell’animale come forza-lavoro (b) che è di natura puramente meccanica, motrice – si distingue cioè dalla forza-lavoro qualificata che è appannaggio della mano umana[32] – è stato infatti progressivamente sostituto dall’uso delle macchine.[33] L’utilizzo come bene di consumo (vestiario, divertimento etc.) è, invece, del tutto accidentale e secondario, soggetto alle fluttuazioni storiche più diverse. Essendo legato ad un epifenomeno della produzione, nulla osta dal punto di vista marxista alla sostituzione dei prodotti di origine animale con prodotti sintetici.
Per quanto riguarda l’alimentazione carnea e la sperimentazione su animali il discorso è solo apparentemente più complesso. Anche qui l’animale è considerato un elemento della produzione, ma in modo più astratto e generale, tanto da suggerire – a prima vista – che questi tipi di utilizzo da parte dell’uomo non possano essere superati. Marx scrive infatti che il consumo diretto come mezzo di sostentamento (a) “appare come parte integrante del fondo originario di produzione”.[34] Ma questo fondo originario comprende tanto gli animali quanto, soprattutto, i prodotti dell’agricoltura. L’esistenza di popoli dediti esclusivamente all’alimentazione vegetariana rende però la necessità di considerare gli animali parte di questo fondo produttivo del tutto priva di fondamento. Allo stesso modo nel caso della sperimentazione (d) l’animale non rientra nella produzione che in forma molto mediata ed indiretta, come presunta condizione di ripristino delle forze produttive umane. Eppure, società millenarie sono esistite senza praticare la sperimentazione animale e nulla impedirebbe ad una società comunista di abolire i test sugli animali in favore di metodi sperimentali alternativi. È vero che entrambe queste pratiche vengono giustificate, soprattutto da Engels, con argomentazioni “scientifiche”, prima ancora che economiche, tuttavia si tratta di argomenti che la ricerca scientifica posteriore ha definitivamente confutato e che lo stesso Engels oggi non farebbe fatica ad abbandonare. Non è quindi dal punto di scientistico e positivistico della Dialettica della natura che un marxista può oggi affermare la necessità dell’alimentazione carnea e della vivisezione. Private della loro aurea di “scientificità”, queste pratiche sono soggette, come le altre, al giudizio dell’evoluzione storica. Come era insensato, per Marx ed Engels, servirsi ancora di animali (o umani) come forza motrice quando la macchina a vapore ne sostitusice e perfeziona il lavoro, lo stesso può dirsi dell’alimentazione carnea. A ben vedere, le argomentazioni “scientifiche” che Engels propone a giustificazione del passaggio dell’uomo primitivo all’alimentazione carnea, anche quando fossero corrette, non implicherebbero che questa necessità debba proseguire anche in futuro. Anzi, stando all’argomentazione engelsiana è vero il contrario.[35] Scomparendo la necessità storica della lotta per la sopravvivenza, un’umanità liberata potrebbe tranquillamente tornare ad un’alimentazione vegetariana.

3.3 Il vero problema: l’alienazione animale
Ciò che costituisce una difficoltà nello stabilire una connessione tra marxismo e l’animalismo, dunque, non è tanto che lo sfruttamento animale venga considerato una necessità storica (poiché ciò investe, come detto, anche lo sfruttamento umano e perché si tratta di una necessità temporanea che il progresso sociale può rendere e ha già in parte reso obsoleta). Il problema è che l’animale entra nella produzione della società umana solo come elemento esterno e passivo. Non “partecipa” in nessun modo alla sua costruzione attiva, e perciò, dice Marx, nemmeno alla sua comprensione strutturale o alla definizione delle sue categorie. Così, scrive Marx, la “signoria” in quanto rapporto sociale che implica l’appropriazione di mezzi di produzione, cioè della condizione sociale per la riproduzione della vita, si esercita sugli uomini e non sugli animali. “Nei confronti degli animali, della terra, ecc. non può esistere au fond nessun rapporto di signoria attraverso l’appropriazione, sebbene l’animale serva. L’appropriazione di una volontà estranea è presupposto del rapporto di signoria. Chi non ha volontà dunque, come l’animale ad es., può bensì servire, ma non fa di colui il quale se ne appropria un signore”.[36] Anche qui, ribadiamo, non si tratta di negare la volontà in generale degli animali ma che questa volontà divenga momento della volontà sociale. La volontà dello schiavo – o, meglio, la sua remissione della propria volontà – è invece momento integrante della produzione sociale dell’antichità e costituisce anche la base del suo possibile rovesciamento. I mezzi di produzione “costituiscono il necessario fermento dello sviluppo e della decadenza di tutti i rapporti originari di proprietà e produzione, come pure ne esprimono la limitatezza”.[37] Da ciò consegue che solo l’uomo come specie può asservire la natura e gli altri esseri viventi, ma che tale asservimento “specistico” presuppone sempre l’asservimento “sociale” dei propri simili. Il dominio sulla natura va pensato, perciò, come conseguenza di una gerarchia sociale già sviluppata. La lezione di metodo marxiana è fondamentale su questo punto per far uscire l’animalismo da una concezione astratta, astorica, “etologica” del rapporto uomo-animale. Tutto ciò che l’uomo fa alle altre specie lo fa non come rappresentante di una specie, ma come collettivo sociale: “è invero molto semplice raffigurarsi che un uomo potente, dotato di una forza superiore, dopo avere in un primo momento catturato gli animali, catturi quindi gli uomini, per far loro catturare gli animali; in una parola si serva parimenti dell’uomo come di una condizione naturale preesistente per la sua riproduzione (sicché il suo proprio lavoro si risolve in dominio, ecc.) come di qualsiasi altro essere naturale. Ma una simile opinione è assurda – per quanto possa esser giusta dal punto di vista di certe organizzazioni tribali o collettività – in quanto essa parte dallo sviluppo di uomini isolati”.[38] Il contraltare della natura necessariamente collettiva della signoria è che solo l’umanità può rovesciare il dominio che essa stessa ha imposto a se stessa e alla natura.
Mi pare che gli espliciti argomenti di Marx ed Engels contro l’animalismo dell’epoca siano legati agli aspetti più caduchi e “storicizzabili” delle loro opere (e probabilmente anche alle forme in cui l’Animal Rights Movement si presentava allora), e non richiedono una revisione radicale della loro concezione materialistica della storia.[39] Il problema vero, strutturale, è che per essi il lavoro animale non produce alienazione. Perché ciò fosse possibile l’animale dovrebbe essere considerato – almeno in potenza – anche parte attiva del processo di produzione e, quindi, anche suo beneficiario. Ciò è indicativo del fatto che nella prospettiva storico-evolutiva in cui Marx considera l’uomo, il rapporto con l’animale sia sempre definito dalla bruta violenza. Qui sorge il circolo vizioso che Stzybel ha intravisto ma non è riuscito a definire; non che all’uomo sia riconosciuto un semplice privilegio specistico sugli animali, ma che il suo “divenire uomo” nella società comunista, il suo abbandonare la lotta naturale per l’esistenza, non implichi anche la cessazione della lotta contro gli animali. L’uomo si comporta nei confronti degli altri animali sempre come un animale e mai come uomo, nel senso cioè di estendere ad essi le aspettative di liberazione e giustizia che vede sorgere in seno alla sua società. D’altronde, se la schiavitù dell’uomo può essere considerata un passaggio inevitabile nella costruzione di una società di liberi e uguali, lo stesso potrebbe dirsi di quella animale: l’uomo è quell’animale che attraverso la lotta con altri animali impara a sottrarsi ad essa. Ma in Marx questo passaggio non è posto in modo esplicito e nulla sembra preannunciare che l’uomo liberato dal bisogno potrà mollare la morsa sugli animali che è nata e si è sviluppata proprio nell’epoca del suo bisogno impellente di sopravvivere in un ambiente ostile.[40] Nemmeno il fatto che gli animali domestici siano “malgré eux prodotti di un processo storico”[41] che ha visto trasformati radicalmente i loro bisogni, il loro ambiente e le loro abitudini ha mai implicato per Marx ed Engels una qualche forma di continuità relazionale interspecifica.
4. L’apporto della Scuola di Francoforte al marxismo
Perché il collegamento tra lotta socialista e difesa degli animali possa dirsi organico e non accidentale e superficiale, occorre allora riprendere e approfondire lo spunto dell’articolo di Filippi. Ma occorre rendererlo più determinato e preciso, muovere quindi al confronto a partire da una concettualità marxista. Filippi fa un passo decisivo in questa direzione quando allarga la questione che dà il titolo al suo articolo (“può un non vegetariano dirsi comunista?”) formulandola in quest’altro modo: “è possibile ancora oggi non riconoscere che lo sfruttamento degli animali è la premessa e la giustificazione logica dello sfruttamento umano?”[42] Ora, da nessuna parte Filippi mostra in che senso lo sfruttamento animale è “premessa” e “giustificazione logica” di quello umano. Eppure la sua intuizione è giusta.[43] Occorrerebbe mostrare che la violenza sull’animale ha la stessa radice della violenza sull’uomo. Questa radice, come risulta dalle analisi della Scuola di Francoforte citate da Filippi, è il disprezzo di sé in quanto animale. Questo è il senso della frase di Adorno citata da Filippi:
Adorno afferma che “Auschwitz inizia quando si guarda ad un macello e si pensa: sono solo animali”. Con questo, Adorno intendeva dire che il mantener fuori dalla sfera della considerazione etica un’intera classe di esseri senzienti, fornisce non solo la giustificazione etica per le nostre pratiche infernali di trattamento degli animali, ma anche la possibilità ideologica di equiparare dei gruppi umani “indesiderati” agli animali stessi.[44]
Anche qui va però ribadito che la frase di Adorno si riferisce non alla semplice convinzione etica dei soggetti – cosa che dopo Freud può tranquillamente definirsi un fenemeno di superificie – quanto ad un fatto che attiene alla struttura stessa della coscienza umana. Che questa si percepisca come qualcosa d’altro dall’animale è, infatti, ciò che deve essere compreso per poter essere cambiato e per fare ciò non basta la semplice indignazione morale.
Uno dei punti di merito della scuola di Francoforte sta proprio nell’aver ampliato la concettualità del marxismo fino ad abbracciare il passaggio evolutivo-storico dall’animale all’uomo. Nella Dialettica dell’illuminismo, pubblicata da Adorno ed Horkheimer nel 1947 si legge: “L’idea dell’uomo, nella storia europea, trova espressione nella distinzione dall’animale. Con l’irragionevolezza dell’animale si dimostra la dignità dell’uomo. Questa antitesi è stata predicata con tale costanza e unanimità da tutti gli antenati del pensiero borghese – antichi ebrei, stoici e padri della Chiesa – e poi attraverso il Medioevo e l’età moderna, che appartiene ormai, come poche altre idee, al fondo inalienabile dell’antropologia occidentale”.[45] Ma la persistenza di questo pregiudizio, la sua continuità attravreso le epoche, non costituisce certo una spiegazione ed è ciò che va semmai spiegato. Adorno ed Horkheimer sottolineano come occorra indagare proprio il distaccarsi dell’uomo dalla sua originaria coscienza animale o meglio il sorgere della sua coscienza umana in quanto distinta da quella animale. Non ha senso rappresentarsi la coscienza umana come qualcosa di già pronto e fatto dall’alba dei tempi (ovviamente qualora si accetti l’origine naturale di essa); occorre spiegare in che modo sorga e si imponga, invece, come “ovvia” e “naturale” la scissione che essa porta al suo interno, il suo contrapporsi al resto del vivente pur essendo parte di esso.
Questo passaggio non è ovviamente indagabile in forma analitica, poiché affonda le proprie radici nella più buia preistoria. Ciò che noi possiamo constatare a posteriori, però, è che l’esercizio millenario del dominio dell’uomo sulla natura ha prodotto e accresciuto questa scissione che è sempre tornata a vantaggio del dominio stesso. “Gli uomini pagano l’accrescimento del loro potere con l’estraniazione da ciò su cui lo esercitano”.[46] Il dominio che l’uomo esercita sulla natura, in altri termini, appare contemporanemente come causa ed effetto del suo estraniamento da essa.
Soltanto una concettualità scientifica allergica alla lezione marxiana potrebbe però definire questo un circolo vizioso. La sua circolarità è la stessa che regola il ricambio tra individuo e società. Il sorgere della coscienza umana nel senso ora descritto, infatti, non può spiegarsi in termini antropologici o biologici – cioè come qualcosa che attenga all’uomo in quanto essere naturale, alla sua costituizone individuale-specifica – bensì intermini socio-economici. È qui che occorre trovare l’origine di quel dominio progressivo e inarrestabile che l’umanità esercita sulla natura, un dominio che coincide quasi totalmente con la sua storia[47] e non è certo “deducibile” dalla sua costituzione fisica.
Il desiderio insaziabile dell’uomo di estendere il suo potere in due infiniti, il microcosmo e l’universo, non ha radici nella sua natura bensì nella struttura della società. Come gli attacchi delle nazioni imperialistiche al resto del mondo si spiegano con le loro lotte intestine più che nei termini del loro cosiddetto carattere nazionale, così l’attacco della razza umana a tutto ciò ch’essa considera diverso da sé si spiega con i rapporti fra gli uomini più che con le innate qualità umane.[48]
Tali rapporti sono, come Marx ed Engels non si sono stancati di ricordare, conflittuali e determinano non solo la produzione materiale della società ma anche quella spirituale, condizionandone lo sviluppo successivo. È quindi attraverso l’organizzazione sociale che la coscienza “umana” sorge e si stabilisce come qualcosa di rigido e contrapposto alla natura. Anzitutto perché l’elevazione e il perfezionamento dello spirito umano è possibile solo laddove esiste il privilegio dell’esclusione dal lavoro materiale.[49] In secondo luogo perché, dato il suo rapporto di dipendenza dalla società, il singolo possiede l’immagine di sé che questa elabora e diffonde attraverso il proprio sviluppo economico ed ideologico. “Nel dominio sulla natura è incluso il dominio sull’uomo. Ogni soggetto non solo deve cooperare con gli altri per soggiogare la natura esterna, umana e non umana, ma per fare questo deve soggiogare la natura dentro di sé”.[50] L’uomo interiorizza perciò come singolo il dominio che esercita sulla natura esterna come specie, imparando a domare l’animale che egli stesso è.
L’uscita dell’uomo dall’animalità diviene un presupposto dell’esistenza stessa della società a cui nessun individuo può sottrarsi. La sua imposizione all’individuo diviene una costante necessità sociale, poiché minaccia lo stadio di sviluppo cui la società di volta in volta è giunta.
L’esistenza naturale, animale e vegetativa, era per la civiltà l’assoluto pericolo…Il ricordo vivo della preistoria, già delle fasi nomadi, e tanto più delle fasi propriamente prepatriarcali, è stato estirpato dalla coscienza degli uomini, in tutti i millenni, con le pene più tremende…L’umanità ha dovuto sottoporsi a un trattamento spaventoso, perché nascesse e si consolidasse il Sé, il carattere identico, pratico, virile dell’uomo, e qualcosa di tutto ciò si ripete in ogni infanzia.[51]
L’autoconservazione della specie attraverso l’individuo trapassa, per mezzo dell’organizzazione sociale, nell’autoconservazione del collettivo, il quale asserve a sé il destino dei singoli individui. Su questa impotenza dell’individuo sorvolano immancabilmente tutte le teorie morali. Esse dimenticano che la divisione del lavoro, il sorgere di funzioni dirigenti e caste sacerdotali (“i primi rudimenti della forza dello Stato”[52]) trasformano gradatamente l’organizzazione della società in un essere super-individuale, qualcosa che si contrappone agli individui e, al tempo stesso, li struttura dall’interno secondo i propri bisogni. “Ciò che tutti subiscono ad opera di pochi, si compie sempre come sopraffazione di singoli da parte di molti: e l’oppressione della società ha sempre anche il carattere di una oppressione da parte del collettivo”.[53] L’inganno e l’ “accecamento”, come lo chiamano Adorno ed Horkheimer, è di tutti e di nessuno.
Il dominio dell’uomo sulla natura non deve essere concepito come l’opera di un essere innaturale, ciò che restaurerebbe l’opinione religiosa sul carattere “trascendente” dell’essere umano. L’oppressione che la società umana esercita sulla natura interna all’uomo non meno che su quella esterna, si fonda infatti sull’illusione della separazione ontologica tra spirito e natura. Ciò significa non solo che l’essere “altro” della natura è solo un nome della sua degradazione, ciò di cui lo spirito ha bisogno per potersi ergere sopra di essa, ma che esso nasconde l’inganno di cui si nutre lo spirito umano inconciliato: il suo perpetuare la violenta lotta intestina della natura. L’uomo non fa altro che riprodurre a un livello più alto una violenza che esso eredita dalla lotta naturale per l’esistenza.
Tutto il sofisticato meccanismo della società industriale moderna è solo natura che si dilania…La natura in sé non è buona, come voleva l’antico romanticismo, né nobile, come pretende il nuovo. Come modello e mèta, rappresenta l’antispirito, la menzogna e la bestialità; solo in quanto è conosciuta diventa l’impulso dell’esistente alla propria pace, la coscienza che ha animato, fin dall’inizio, la resistenza inflessibile contro i capi e il collettivo. Ciò che minaccia la prassi dominante e le sue alternative ineluttabili, non è certo la natura, con cui essa piuttosto coincide, ma che la natura venga ricordata.[54]
La consapevolezza materialistica che l’uomo sia, nonostante tutto, ancora un animale è la precondizione di ogni uscita dallo stato di barbarie in cui versa il pianeta. Questo stadio coinciderebbe per lui con il suo divenire propriamente uomo, secondo la formulazione di Engels, e quindi con l’abbandono della lotta per l’esistenza sia all’interno della società umana che all’esterno: una possibilità che lo sviluppo delle forze produttive ha oramai messo all’ordine del giorno. Solo attraverso il ricordo della natura che esso stesso è, lo spirito umano può risolvere gli antagonismi che lo dilaniano e che lo contrappongono al resto del vivente. uQuesto “Nella coscienza che lo spirito ha di sé come natura in sé scissa, è la natura che invoca se stessa”.[55] Con buona pace dei sostenitori dell’estinzione umana (i quali troveranno probabilmente in Matrix la propria Bibbia), l’avventura storica dell’uomo è l’avventura stessa della natura che, internamente lacerata, desidera uscire dalla propria condizione di violenza e accedere ad uno stadio di pacificazione che solo l’uomo, con tutta la brutalità di cui è stato capace da millenni, può garantirle. La ragione umana non è solo lo strumento che freddamente pianifica il massacro, ma anche l’arma di cui la sollecitudine verso i deboli non può fare a meno. L’uomo ha certo dichiarato una guerra senza pari ai suoi fratelli non umani e all’ambiente che lo circonda. Ma la natura che invoca se stessa all’interno della sua coscienza pronuncia tramite l’uomo anche una parola che prima non conosceva: pace.

5. Conclusione: può un animalista non essere comunista?
Il movimento per i diritti animali non sembra considerare una necessità compiere uno sforzo (anche teorico) per l’unificazione della sua prospettiva con quella del socialismo rivoluzionario. Esso è spesso anzi convinto che l’idea di una società comunista (razionale, giusta, egualitaria e democratica) non implichi la cessazione dello sfruttamento degli animali né, tantomeno, il riconoscimento dei loro “diritti”. Nella misura in cui questa convinzione rispecchia concezioni molto diffuse nel marxismo “ufficiale” essa è giusta e ho cercato di mostrare perché. Ma ho anche mostrato come il marxismo, correttamente inteso e sviluppato nella propria concettualità, superi questo limite e si spinga a realizzare un ordine sociale in cui la lotta contro il mondo animale cessi definitivamente. Una volta cessati gli antagonismi economici interni alla società umana che spingono questa ad un’accelerazione costante della capacità produttiva, ad una corsa folle verso uno status di benessere sempre procrastinato, la riduzione generale dell’orario di lavoro e l’allentamento della pressione sociale sui singoli aprirebbe le porte anche ad un rapporto più sano ed equilibrato con sé e con l’ambiente circostante. Ciò non implicherebbe ancora la diffusione generalizzata del vegetarismo e la cessazione della sperimentazione animale, ma la fine delle diseguaglianze distributive e la conseguente razionalizzazione nell’uso delle risorse porrebbe fine almeno all’allevamento intensivo come lo conosciamo e alla perversione “commerciale” che domina e distorce la ricerca scientifica. Infine, uno stato di cose in cui la propaganda capitalistica ha cessato di dominare l’orizzonte dei media costituirebbe terreno fertile per una presa di coscienza animalista anche più avanzata.
La questione è ora se l’animalismo è pronto a ripensare la propria concettualità e i propri mezzi moralistici di difesa degli animali per assumere una dimensione propriamente politica. Il sostenitore dei diritti animali dovrebbe cioè rispondere alla domanda: è possibile pensare una società emancipata dalla violenza sugli animali che non abbia posto fine anche alla violenza dell’uomo sull’uomo? A questa domanda ho risposto negativamente cercando di delineare una visione teorica che accomuni animalismo e marxismo. Intendo ora sostenere che la lotta per i diritti animali, al di fuori di questa prospettiva unificante, è illusoria.
Mi interessa qui, ovviamente, solo l’animalismo “radicale”, l’unico che possegga i requisiti per un aggancio con la prospettiva marxista. Di fronte alla sofferenza inaudita, insensata, cieca e muta di miliardi di animali appare infatti ragionevole e nient’affatto “estremista”, la richiesta di un cambiamento immediato delle loro condizioni. Il problema è come si intende questo cambiamento. Una volta posti di fronte alle molteplici forme di sfruttamento e distruzione della vita animale, che hanno origini storiche e funzioni sociali diverse, il modo più diretto e semplice di dare unità alla richiesta di una loro cessazione immediata è quello della richiesta di diritti. Questa è anche la forma generale assunta dal movimento in difesa degli animali, in base all’assunto: riconoscimento di diritti = protezione. Vorrei accennare ad alcuni problemi che sorgono da questo assunto.
Anzitutto, il diritto costituisce un modo astratto e unilaterale di unificazione delle diverse problematiche animaliste e non tiene conto delle molteplici forme in cui il rapporto uomo-animale si è articolato storicamente e socialmente. Questo rapporto varia talmente da questo punto di vista da non poter essere ricondotto a definizioni astratte e universali. L’uomo riesce a nutrirsi di formiche, serpenti e cani, e non solo di maiali, polli e vitelli. L’uomo ha considerato sacri gatti e mucche, prima di trasformarli in schiavi da compagnia e mocassini. Se si prescinde allora dai casi particolari storici e geografici in cui determinati animali hanno rivestito una qualche utilità per l’uomo – se si sostituisce, cioè, a “serpente”, a “cane”, a “vitello” un essere universale indeterminato chiamato “animale” – scompaiono anche i motivi concreti che “giustificano” il rapporto tra uomo e animale (nutrizione, abbigliamento, superstizione etc.). La richiesta generalizzata di diritti per gli animali non si articola in una serie di comportamenti positivi degli uomini verso di essi (poiché essi non entreranno a far parte automaticamente della società umana e non si vedranno automaticamente estesi tutti i diritti che spettano agli umani), ma è la semplice negazione del trattamento che noi riserviamo loro oggi. L’unità giuridica sotto cui l’animalismo sussume gli obblighi nei confronti degli animali è un’unità negativa[56] conseguente al fatto che gli animali, soggetti passivi dell’ordinamento giuridico, devono divenirne soggetti attivi senza potersi automaticamente identificare con gli attuali soggetti attivi di esso (gli umani), problema che ovviamente non avevano gli abolitori della schiavitù.
Ciò fa sorgere una riflessione. La tentazione giuridica dell’animalismo non è probabilmente casuale. È infatti il trionfo di una forma di vita storica specifica (eurocentrica, capitalistica e tecnologica) a dare allo sfruttamento sugli animali un carattere universale e uniforme – provocando in risposta l’animalismo come forma universale di difesa degli animali. Ciò fa sì che il problema della violenza sugli animali sia posto sub specie aeternitatis. Non a caso Singer scrive: “Focalizzo il mio interesse sull’Occidente non perché le altre culture siano inferiori (è vero il contrario per quel che riguarda l’atteggiamento verso gli animali) ma perché durante i due o tre secoli passati le idee occidentali si sono propagate partendo dall’Europa fino a che al giorno d’oggi sono arrivate a costituire il modo di pensare della maggior parte delle società umane, sia capitaliste che comuniste”.[57] Il trattamento iper-efficientizzato e sistematico che il capitalismo[58] riserva gli animali rende oggi talmente evidente la loro nullità di fronte all’uomo da provocare in risposta la richiesta indignata del riconoscimento di un loro valore intrinseco.
Benché però gli animali abbiano ora un rapporto distorto con noi, improntato alla violenza e alla sopraffazione assoluta, si tratta pur sempre di un rapporto reale. La richiesta di diritti ci costringe invece ad articolare questo rapporto reale (che è di solito complesso sia nelle motivazioni storiche e nelle concrete forme di manifestazione) nella forma astratta del rapporto giuridico. L’idea che ci si fa del rapporto uomo-animale in una società che riconosca diritti fondamentali agli animali non umani è, di conseguenza, vago e nebuloso. E non potrebbe essere altrimenti. In genere ci immagina che in un simile futuro “dovremmo lasciare in pace gli animali”, lasciarli alla “loro” vita. In realtà non si fa altro che immaginare la nostra società attuale senza gli animali, quasi che sia possibile pensare già la semplice assenza di questi ultimi dalle nostre città e il funzionamento delle nostre industrie senza le materie prime che essi, purtroppo, sono. Difficile anche solo da immaginare come potremmo spartire il pianeta con loro. Cosa quindi voglia dire in concreto, cosa implichi questo “lasciare gli animali in pace”, nessuno riesce a dirlo. Chi pensa così in realtà non fa altro che sancire un non-rapporto tra uomini e animali.
Non è detto che il riconoscimento dello status giuridico di soggetto all’animale sia qualcosa che si possa compiere all’interno degli attuali ordinamenti legislativi. E non è ancora dato sapere quali modificazioni questi sistemi costitutivamente antropocentrici dovranno subire per rendersi omogenei e coerenti con l’insieme di norme che gli animalisti vorrebbero introdurvi. Ma è abbastanza evidente che si tratta di un rivolgimento radicale se non si lascia nemmeno immaginare nella sua portata (“il suo successo esige nientemeno che una rivoluzione nel pensiero e nella prassi della nostra cultura”[59]). Sia chiaro: questo non viene detto per “confutare” la giustezza della pretesa di imporre quelle norme agli attuali ordinamenti. Anzi, la radicalità con cui questa richiesta è avanzata costituisce il suo principale punto di onore. Quanto detto finora vuole solo suggerire l’oggettiva impraticabilità della via istituzionale al riconoscimento di quei diritti.
Chi immagina che il cambiamento debba essere effettivamente profondo (“uguali diritti per uomini e animali”) e non superficiale (“miglioramento delle condizioni animali”) non può certo pensare che esso avvenga dall’oggi al domani. E, infatti, il movimento per la difesa degli animali si preoccupa, per lo più, di combattere una battaglia di lungo periodo per il cambiamento delle coscienze. Ma tale obiettivo, più che far presagire una rivoluzione, annuncia, evidentemente, un cambiamento epocale (la “fine dello specismo”). La richiesta di “immediata” cessazione della sofferenza si perde pertanto nelle nebbie di un futuro lontano, assume tinte messianiche. E la cosa non cambia per chi si immagina un più pragmatico cambiamento “graduale”, cioè di poter instaurare l’uguaglianza giuridica tra uomo e animale attraverso piccoli aggiustamenti del sistema: nessuna somma di aggiustamenti parziali potrà realizzare l’uguaglianza giuridica se manca la norma fondamentale che esplicitamente dà al precetto dell’eguaglianza valore normativo.
Ora, io ritengo che questa posizione si scontri contro un limite intrinseco che rende non solo utopica la possibilità di un’abolizione graduale dello sfruttamento animale, ma oggettivamente irrealizzabile se percorsa per via legale. Questo limite è costitutivo di una richiesta di diritti che tende, per sua natura, a sconquassare gli attuali ordinamenti giuridici. Le difficoltà non sono soltanto di natura tecnica e formale o, meglio, sono dovuti alla natura squisitamente tecnica e formale della scienza giuridica. Il diritto è, di fatto, la formalizzazione e generalizzazione di comportamenti sociali che la prassi ha già stabilito e sanzionato. La teoria dei diritti animali passa sopra la vecchia, ma non per questo confutata, nozione secondo cui il diritto è una sovrastruttura. Esso è l’espressione di determinati rapporti di potere e di una ben precisa organizzazione economica. Non è il diritto che può sovvertire questi ultimi, poiché esso ne è, fino in fondo, creatura. È un segreto di pulcinella il fatto che il riconoscimento dei diritti umani non abbia diminuito affatto la violenza dell’uomo sull’uomo. E ciò non va inteso solo nel senso banale che la sofferenza e l’oppressione umana è ancora una realtà nonostante il diritto, di modo che un animalista potrebbe obiettare: “il riconoscimento dei diritti animali è solo il primo passo verso un’equità di trattamento reale”. Esso va inteso nel senso che in nessun caso il riconoscimento del diritto è stato la causa di una diminuzione generalizzata della sofferenza umana, poiché il diritto non fa che confermare una situazione che la realtà sociale ha già sancito nella prassi reale, in primis economica.
Tom Regan afferma che “non è in alcun modo possibile sostenere la causa dei diritti degli animali senza sostenere la causa dei diritti degli esseri umani”.[60] Ma il compito che si è prefisso in quanto filosofo morale è quello di offrire una fondazione razionale di entrambi, non certo di fare in modo che questi diritti vengano effettivamente applicati, il che richiederebbe la rimozione delle cause che ne impediscono la realizzazione. Regan è convinto che “la filosofia morale non è un surrogato dell’azione politica. Tuttavia può contribuire ad orientarla”.[61] Ciò può sembrare vero solo a chi ritiene vere queste condizioni: 1) che il progresso politico risulti da una discussione razionale in cui l’argomento più convincente ha la meglio; 2) che la discussione sia effettivamente libera e non venga manipolata. Nessuno di questi due presupposti mi sembra anche solo vagamente verosimile. Regan afferma che le questioni che stanno a cuore al movimento per i diritti animali “sono tutte questioni, in larga misura, politiche”.[62] Subito dopo, però, specifica: “la gente deve cambiare le sue convinzioni prima di cambiare le sue abitudini”.[63] E questa è la precisa descrizione di una politica borghese, legalistica, che mai e poi mai potrà superare i limiti che il capitalismo impone al diritto. Credere che il cambiamento reale consegua ad un cambiamento delle coscienze è ingenuo e, alla fine, controproducente.
L’opinione di Singer sulla funzione politica dell’animalismo è formulata diversamente ma è in fondo la medesima di Regan: “Il problema non è tanto quello di trasformare l’opinione della gente. C’è piuttosto da disperdere una gran quantità di ignoranza, ma, una volta che la gente verrà a sapere come vanno le cose, con ogni probabilità disapproverà, e lo farà energicamente”.[64] Le proposte politiche di Singer sono infatti le stesse di Regan e non portano molto lontano. Dopo aver suggerito metodi di protesta e boicottaggio e tentativi di soluzione come l’instaurazione di una commissione scientifica “imparziale” che decida dell’utilizzo di fondi nella ricerca scientifica (cosa che in realtà presuppone già una vittoria politica dell’animalismo), Singer ammette: “ma il problema più grande rimane lo specismo; finché non lo si estirpa, neanche il resto può essere risolto”.[65] Qui si instaura evidentemente una circolarità tra diagnosi e cura che è il vero punto debole dell’animalismo etico: dalla sofferenza animale si deduce lo specismo e lo specismo è posto al di sopra della storia come la causa della sofferenza animale[66]; di conseguenza, diminuire la sofferenza animale significa contrastare lo specismo ma, a sua volta, la riduzione della sofferenza è possibile solo a partire da un arretramento della coscienza specista dell’uomo.
Ma la verità è che i nostri attuali ordinamenti giuridici non verranno sovvertiti finché non verrà abbattuto il capitalismo. Ora, è possibile pensare che il capitalismo ponga fine alla sofferenza degli animali, che si ristrutturi attorno alle richieste degli animalisti, senza porre fine a sé stesso? In tal caso sarebbe possibile pensare ad una cessazione della violenza sugli animali senza che sia posto fine alla violenza sull’uomo. Nel caso in cui si pensi, invece, che il riconoscimento dei diritti animali implichi il rovesciamento del capitalismo, occorrerebbe spiegare in che modo questo rivolgimento possa accadere. Riesce infatti difficile immaginarsi che ciò che scioperi generali e manifestazioni imponenti in tutto il mondo non hanno potuto, lo possano petizioni e boicottaggi. Occorre rovesciare la questione e rendersi conto che l’abbattimento del capitalismo e l’instaurazione di un’organizzazione sociale più equa e giusta è la conditio sine qua non di ogni diminuzione generalizzata dello sfruttamento animale. E questo perché un cambiamento di coscienza è possibile solo laddove la base reale dell’esistenza dei singoli è cambiata.
Da questo punto di vista, il marxismo esprime in sé l’ideale di un superamento della scissione e della contrapposizione uomo-natura, in una forma generale che può ospitare sia le aspirazioni della coscienza animalista, sia quelle della coscienza ecologista.[67] Queste, in un certo senso, anticipano il momento della sua realizzazione ma non possono, da sole, compierlo perché è ormai chiaro che l’anarchia e la violenza del capitalismo non si lasciano imbrigliare e condurre né da visioni apocalittiche, né, tantomeno, da discorsi moraleggianti. Se si pensa che la cessazione immediata della sofferenza umana e animale “è possibile ora” e ci si rifiuta di concedere altro tempo al sistema dello sterminio attraverso l’attendismo giuridico, non resta che una strada da percorrere. Tale strada conduce inevitabilmente e coerentemente alla rivoluzione politica.

Note
[1] M. Filippi, “Può un non vegetariano dirsi comunista?”, da Rinascita Animalista. Officina della theoria, 25/01/03, disponibile su http://www.liberazioni.org/ra/ra/officina004.html)
[2] In realtà si tratta di una mera rivendicazione sindacale e, quindi, nient’affatto marxista: “nell’ottica del miglior profitto, i lavoratori dei macelli sono tra i lavoratori peggio pagati, con minore tutela sindacale e con il maggior tasso di incidenti gravi sul lavoro. I lavoratori delle grandi catene distributive non stanno meglio (i loro contratti lavorativi sono tipicamente flessibili e limitati nel tempo). Vista la scarsa specializzazione richiesta, questa tipologia di lavoratori è reclutata tra gli emigrati di recente arrivo, per definizione, privi di diritti, e spesso anche incapaci di parlare la lingua del paese ‘ospitante’.” M. Filippi, “Può un non vegetariano dirsi comunista?”, cit.
[3] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, in Ethics and the Environment 2 (1997), pp. 169-85 (disponibile su http://sztybel.tripod.com/Marxism.html).
[4] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino 19682, p. 111.
[5] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, cit.
[6] K. Marx, Manoscritti, cit., p. 185.
[7] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, cit.
[8] K. Marx, Manoscritti, cit., p. 77.
[9] Sztybel è così lontano dal marxismo che per lui il fatto che l’appropriazione della natura da parte dell’uomo costituisca un fatto sociale è una mera tautologia. Sztybel cita Marx: “l’essenza umana della natura esiste soltanto per l’uomo sociale: infatti soltanto qui la natura esiste per l’uomo come vincolo con l’uomo, come esistenza di lui per l’altro e dell’altro per lui, e così pure come elemento vitale della realtà umana, soltanto qui essa esiste come fondamento della sua propria esistenza umana” (K. Marx, Manoscritti, cit., p. 113). E poi gli attribuisce un circolo vizioso, commentando: “[Marx] tenta di mostrare che il significato umano della natura esiste solo per l’uomo sociale e i suoi motivi per affermare questo è che solo nel caso dell’uomo sociale c’è, in effetti, un vincolo di interdipendenza con altri uomini”. Sztybel non capisce che l’affermazione gli appare circolare solo perché ha cancellato il riferimento al lavoro, che per Marx è la forma base e ineliminabile del rapporto tra l’uomo e la natura, del loro continuo scambio. Questa interdipendenza tra uomo e natura si mostra però sempre come socialmente determinata, legata cioè non alla vaga “interdipendenza” tra uomo e uomo, ma alla specifica organizzazione sociale, ovvero ai rapporti di produzione dominanti.
[10] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, cit.
[11] La citazione prosegue così: “affermiamo per contro, che ogni teoria morale sinora esistita è, in ultima analisi, il risultato della condizione economica della società di quel tempo”. F. Engels, Anti-Dühring, Editori riuniti, Roma 19712, p. 100. È chiaro che questa conclusione deve essere apparsa incomprensibile Sztybel.
[12] Si badi che il marxismo non assume per questo una teoria morale relativistica, ma si pensa come movimento teorico e politico che spiega l’origine delle morali universalistiche e astoriche, propondone il superamento pratico attraverso la modificazione della realtà storica. Ciò non implica che Marx ed Engels non agissero in base a un qualche orientamento morale, ma si tratta di tendenze personali che non entrano nella definizione della teoria che essi hanno elaborato.
[13] Si tratta di ripicche vacue e tautologiche, perché Szytbel non fa altro che accusare di “specismo” ogni definizione marxiana volta alla determinazione della specificità umana, partendo dall’arbitrario assunto che tale definizione serva da appoggio ad una teoria morale antropocentrica.
[14] Nella Dialettica della natura, d’altronde, Engels ammette esplicitamente che tutte le qualità che sono proprie dell’uomo si ritrovano entro un certo grado anche negli animali: autocoscienza, linguaggio, intelligenza, capacità di agire secondo un fine etc. Cfr. F. Engels, Dialettica della natura, Editori riuniti, Roma 19784, pp. 183 e sgg. In quanto essere “naturale” l’uomo non possiede caratteristiche soprannaturali che lo distinguono dagli animali. È il lavoro e il fatto che attraverso il lavoro egli faccia la propria storia che mostra la differenza essenziale, la qualità emergente, rispetto agli altri animali da cui occorre partire per definirne la natura.
[15] K. Marx – F. Engels, L’ideologia tedesca, Editori riuniti, Roma 20005, p. 8.
[16] “In questo modo, in un certo senso, l’uomo si separa definitivamente dal regno degli animali e passa da condizioni di esistenza animali a condizioni di esistenza effettivamente umane”. F. Engels, L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza, Laboratorio politico, Napoli 1992, p. 93.
[17] D. Sztybel, “Marxism and Animal Rights”, cit.
[18] “La sporcizia, questo impantanarsi e putrefarsi dell’uomo, la fogna (in senso letterale) della civiltà, diventa per l’operaio un elemento vitale. Diventa un suo elemento vitale, il completo e innaturale abbandono, la natura putrefatta. Nessuno dei suoi sensi esiste più, non solo nella sua forma umana, ma anche in una forma disumana, e quindi neppure in una forma animalesca. […] L’uomo non solo non ha più bisogni umani; ma in lui anche i bisogni animali vengono meno. L’irlandese conosce soltanto più il bisogno di mangiare, o meglio soltanto più il bisogno di mangiare le patate, o meglio ancora soltanto più il bisogno di mangiare le patate della qualità più scadente.”. K. Marx, Manoscritti, cit., p. 129.
[19] “La possibilità di assicurare, per mezzo della produzione sociale, a tutti i membri della collettività una esistenza che non solo sia completamente sufficiente dal punto di vista materiale e diventi ogni giorno più ricca, ma che garantisca loro lo sviluppo e l’esercizio completamente liberi delle loro facoltà fisiche e spirituali: questa possibilità esiste ora per la prima volta, ma esiste”. F. Engels, L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza, cit., pp. 92-93.
[20] “L’idea che tutti gli uomini hanno qualche cosa di comune e che essi sono anche eguali nei limiti di questo elemento comune, è ovviamente antichissima. Ma assolutamente diversa da tutto questo è la moderna rivendicazione dell’eguaglianza; questa consiste invece nel dedurre da quella proprietà comune dell’essere umano, da quell’eguaglianza degli uomini in quanto uomini, il diritto ad un eguale valore politico e, rispettivamente, sociale…Prima che da quella originaria idea di una eguaglianza relativa si sia potuta trarre la conclusione di un’eguaglianza di diritti nello Stato e nella società, prima ancora che questa conclusione sia potuta apparire qualcosa di naturale e ovvio, dovevano passare millenni, e millenni sono passati”. F. Engels, Anti-Dühring, cit., p. 109.
[21] K. Marx – F. Engels, L’ideologia tedesca, cit., p. 25.
[22] Ibid., p. 24.
[23] All’aumentare del salario “l’operaio mangia più carne. Soddisfa più bisogni”. K. Marx, Storia dell’economia politica. Teorie sul plusvalore II, Editori riuniti, Roma 19932, pp. 4-5. Cfr. anche, in generale, F. Engels, La situazione della classe operaia in Inghilterra, Editori riuniti, Roma 19784.
[24] “Col permesso dei signori vegetariani, l’uomo non si sarebbe formato senza alimentazione carnea; e se è pur vero che l’alimentazione carnea ha prima o poi, per un certo periodo, condotto tutti i popoli a noi conosciuti all’antropofagia (gli antenati dei berlinesi, i Veletabi o Velsi, mangiavano i loro genitori ancora nel X secolo) la cosa ormai non ci tocca più”. F. Engels, Dialettica della natura, cit., p. 189.
[25] “Da quando sto qui ho cominciato a prendere The Daily News invece dello Standard. È anche più stupido, se è possibile. Predica l’antivivisezionismo!” Lettera di Engels a Marx, Bridlington Quay, Yorkshire, 11 agosto1881. Cfr. anche la lettera di Engels a Bebel, Londra, 24 novembre 1879.
[26] F. Engels, Sulle origini del cristianesimo, Editori riuniti, Roma 20004, pp. 24-25.
[27] F. Engels, Dialettica della natura, cit., p. 192.
[28] M. Filippi, “Può un non vegetariano dirsi comunista?”, cit.
[29] “Gli uomini, appena nelle origini emergono dal mondo animale (in senso stretto), fanno il loro ingresso nella storia”. F. Engels, Dialettica della natura, cit., p. 190.
[30] “Solo la schiavitù rese possibile che la divisione del lavoro tra agricoltura ed industria raggiungesse un livello considerevole e con ciò rese possibile il fiore del mondo antico: la civiltà ellenica. Senza la schiavitù non sarebbero esistiti né lo Stato, né l’arte, né la scienza della Grecia; senza la schiavitù non ci sarebbe stato l’impero romano. Ma senza le basi della civiltà greca e dell’impero romano non ci sarebbe l’Europa moderna. Non dovremmo mai dimenticare che tutto il nostro sviluppo economico, politico e intellettuale ha come suo presupposto uno stato di cose in cui la schiavitù era tanto necessaria quanto generalmente riconosciuta. In questo senso abbiamo il diritto di dire che senza l’antica schiavitù non ci sarebbe il moderno socialismo”. F. Engels, Dialettica della natura, cit., p. 192.
[31] “Non ritraggo per niente le figure del capitalista e del proprietario fondiario in luce rosea. Ma qui si tratta delle persone solo in quanto sono la personificazione di categorie economiche, che rappresentano determinati rapporti e determinati interessi di classe. Il mio punto di vista, che considera lo sviluppo della formazione economica della società come processo di storia naturale, non può assolutamente fare il singolo responsabile di rapporti da cui egli socialmente proviene, pure se soggettivamente possa innalzarsi al di sopra di essi”, K. Marx, Il capitale, Newton, Roma 1996, I, p. 43.
[32] F. Engels, “Parte avuta dal lavoro nel processo di umanizzazione della scimmia”, in Dialettica della natura, cit., pp. 185 e sgg.
[33] Da ciò deriva “l’usanza giunta fino a noi di esprimere in forza di cavalli la forza meccanica”. K. Marx, Il capitale, Newton, Roma 1996, I, p. 280.
[34] K. Marx, Forme economiche precapitalistiche, Editori riuniti, Roma 19672, p. 94. È infatti evidente che esiste una circolarità indissolubile tra produzione e consumo (ogni società produce per consumare e consuma per produrre) che però, spiega Marx, non deve far dimenticare che la produzione – l’elemento attivo, creativo, generativo – costituisce, in ultima analisi, “il momento egemonico”. K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, La Nuova Italia, Firenze 19973,vol. I, p. 18.
[35] Stando ad Engels l’alimentazione carnea “abbreviò i tempi della digestione…e portò con ciò ad un acquisto di tempo, di sostanze, di energia…portò due nuovi progressi di importanza decisiva: l’uomo imparò a servirsi del fuoco ed addomesticare le bestie”. F. Engels, Dialettica della natura, cit., p. 189. Si tratta, come si vede, di necessità contingenti, storiche, che il successivo sviluppo dell’umanità ha reso anche rispetto alle argomentazioni engelsiane totalmente supreflue.
[36] K. Marx, Forme economiche precapitalistiche, cit., pp. 105-106.
[37] Ivi.
[38] Ibid., p. 99. “Non è da tutti possedere uno schiavo. Per potersene servire bisogna avere a disposizione due cose: in primo luogo gli strumenti e gli oggetti per il lavoro dello schiavo e in secondo luogo i mezzi necessari per il suo mantenimento. Quindi, prima che la schiavitù diventi possibile bisogna che sia raggiunto un certo livello nella produzione e che sia comparso un certo grado di diseguaglianza nella distribuzione”. F. Engels, Anti-Dühring, cit., p. 171.
[39] Che, anzi, fornisce elementi importanti anche per una storia critica della visione umana dell’animale. Qualcosa su cui Marx ha, purtroppo, lasciato cadere solo qualche osservazione casuale: “osserviamo di sfuggita che Cartesio definendo gli animali come pure e semplici macchine, vede con gli occhi del periodo della manifattura, che sono molto differenti da quelli del Medioevo, quando si considerava l’animale come ausilio dell’uomo”. K. Marx, Il capitale, cit., p. 290n.
[40] F. Engels, Dialettica della natura, cit., pp. 187 e sgg.
[41] K. Marx – F. Engels, L’ideologia tedesca, cit., pp. 58-59.
[42] M. Filippi, “Può un non vegetariano dirsi comunista?”, cit.
[43] Anche se espressa in modo ancora troppo generico: essa si lascia intendere o in senso astorico (“la violenza che l’uomo ha sempre esercitato sull’animale è il presupposto della violenza che l’uomo ha sempre esercitato sull’uomo”), oppure nel senso ingenuamente storico che abbiamo già visto criticato da Marx (“a un certo punto l’uomo, dopo aver soggiogato gli animali, ha cominciato a soggiogare altri uomini”).
[44] M. Filippi, “Può un non vegetariano dirsi comunista?”, cit..
[45] Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 19974, p. 263.
[46] Ibid., p. 17.
[47] “L’assenza di ragione non ha parole. Parole ha solo il suo possesso, che domina la storia manifesta. La terra intera testimonia la gloria dell’uomo. In guerra e in pace, sull’arena e nel macello, dalla lenta morte dell’elefante sopraffatto da orde umane primitive in base alla prima pianificazione, fino allo sfruttamento sistematico del mondo animale oggi, le creature irragionevoli hanno sempre dovuto intender ragione”. Ibid., p. 263.
[48] M. Horkheimer, Eclissi della ragione, p. 97.
[49] “Il distacco del soggetto dall’oggetto, premessa dell’astrazione, è fondato nel distacco dalla cosa, a cui il padrone perviene mediante il servitore”. Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, cit., p. 21.
[50] M. Horkheimer, Eclissi della ragione, p. 84.
[51] Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, cit., pp. 38-41. Scrive Adorno nella Dialettica negativa: “Un proprietario di albergo, di nome Adamo, uccideva con un bastone i topi che uscvano da fori nel cortile davanti agli occhi del figlio, che gli voleva bene; a sua immagine il bambino si è fatta quella degli altri uomini. Il fatto che ciò venga dimenticato, che non si capisca più quel che si è provato un tempo davanti alla macchina dell’accalappiacani, è il trionfo, e il fallimento, della cultura”. Th. W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1975, p. 331.
[52] F. Engels, Dialettica della natura, cit., p. 191.
[53] Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, cit., p. 30.
[54] Ibid., pp. 271-272.
[55] Ibid., p. 47.
[56] Non a caso il riconoscimento dei diritti inalienabili comporta come necessaria conseguenza la cessazione dell’alimentazione carnea e lo smantellamento degli allevamenti intensivi e la chiusura o la riconversione delle industrie di pellicce e di quelle per la produzione dei capi in pelle e l’abolizione della vivisezione e la fine dell’industria del divertimento tramite animali (zoo e circhi etc.). Da questa serie di “e…” giustapposti, non è (ancora) possibile tracciare una teoria giuridica positiva del rapporto uomo-animale; essi sono reciprocamente indifferenti. Non c’è, difatti, contrariamente a quanto solitamente si dice, un rapporto di implicazione tra l’imposizione del vegetarismo, ad esempio, e lo smantellamento degli allevamenti intensivi. Entrambi conseguono, ma in maniera autonoma, dallo stesso riconoscimento di un diritto intrinseco alla vita.
[57] P. Singer, Liberazione animale, ed. LAV, Roma 1987, p. 189.
[58] Quelle che Singer definisce società comuniste sono, in realtà, i paesi in cui il capitalismo di stato e il burocratismo stalinista hanno trionfato usurpando il nome del marxismo e della rivoluzione socialista. È vero che l’Unione Sovietica non sviluppò una legislazione animalista, ma è necessario ricordare che – prima dell’avvento di Stalin – essa considerò suo dovere difendere la natura e non soggiogarla al dominio strumentale dell’uomo nonostante le enormi pressioni di natura economica cui era sottoposta. Cfr. Douglas R. Weiner, Models of Nature: Ecology, Conservation, and Cultural Revolution in Soviet Union, Indiana Univ., 1988 e AAVV, The Greening of Marxism, Guilford, 1996.
[59] T. Regan, I diritti animali, Garzanti, Milano 1990, p. 533.
[60] Ibid., p. 20.
[61] Ibid., p. 533.
[62] T. Regan, “Il caso dei diritti animali”, in P. Singer (a cura di), In difesa degli animali, Lucarini, Roma 1987, p. 28 (corsivo mio).
[63] Ivi.
[64] P. Singer, Liberazione animale, cit., p. 80.
[65] Ibid., p. 83.
[66] “Non dobbiamo ritenere queste pratiche aberrazioni isolate: infatti le possiamo interpretare correttamente solo se le consideriamo come manifestazioni dell’ideologia della nostra specie, vale a dire come l’atteggiamento che noi, animali dominanti, abbiamo verso altri animali”. Ibid., p. 189. Ma l’uomo non è affatto in sé un animale dominante. La sua evidente debolezza fisica rispetto agli altri animali dice, anzi, palesemente il contrario. L’uomo diviene animale dominante e, lo abbiamo visto, lo diviene solo come essere collettivo e non come “specie”. In che modo la coscienza specista si articoli in comportamenti specisti è una questione che non può essere posta in generale ma riguarda la storia dell’uomo e solo qui può trovare un’articolazione adeguata. Conseguentemente all’eclissi della dimensione sociale che è propria dell’etica borghese, la “breve storia dello specismo” abbozzata da Singer in Animal Liberation non è una storia materiale, ma una storia di “idee”. Singer cita alcuni pensatori che durante la storia hanno proposto questa o quella concezione dell’animale, come se la storia reale fosse fatta dai filosofi, come se la produzione spirituale non avesse il suo ancoraggio necessario nella produzione materiale della società.
[67] E di quella femminista. Nella prospettiva teorica che abbiamo delineato, la continuità della lotta di liberazione della donna e quella animale è un fatto oggettivo e una necessità teorica prima ancora che pratico-strategica. Nella misura in cui il ruolo sociale della donna passava in secondo piano, la coscienza e la razionalità si andavano definendo sempre più come attributi maschili. La donna diventa così automaticamente l’anello di congiunzione tra la ragione umana e la sensibilità animale, trovandosi spesso in contiguità con questa (l’informe “natura”, la yle, che essa dovrebbe rappresentare di contro alla spiritualità, alla razionalità formatrice del maschio). “La donna non è soggetto. Essa non produce, ma cura i produttori, documento vivente dei tempi da lungo scomparsi dell’economia domestica chiusa. La divisione del lavoro, ottenuta e imposta dall’uomo, è stata poco propizia alla donna. Che è assurta a incarnazione della funzione biologica, a immagine della natura, la cui oppressione era il titolo di gloria di questa civiltà. Dominare senza fine la natura, trasformare il cosmo in un immenso territorio di caccia, è stato il sogno dei millenni: a cui si conformava l’idea dell’uomo nella società civile. Era questo il senso della ragione di cui andava fiero”. Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialettica dell’illuminismo, cit., p. 265. Ciò che Marx scrisse della donna vale oggi forse, a maggior ragione, per gli animali.

L’ANIMALE DIALETTICO
La critica del domino nella Scuola di Francoforte

1. Perché la Scuola di Francoforte?
L’interesse per la Scuola di Francoforte oggi, a dispetto di necrologi frettolosi e compiaciuti, va ridestandosi. Siamo ancora ben lontani dalla pubblicità e dalla circolazione – per altro parziali e ambigue[1] – che i temi del pensiero francofortese ha conosciuto negli anni ’60 e ’70 ma si può dire che la rimozione ideologica che il postmodernismo aveva provocato negli anni ’80 ha subito qualche scossone. Anche in ambito animalista si registra una qualche sensibilità alle figure dei francofortesi e in particolare di Theodor W. Adorno – seppure ancora in forma strumentale e ideologica.[2] Con questo intervento vorrei specificare perché e in che senso si debba guardare oggi al pensiero di Adorno, Horkheimer e Marcuse come l’indispensabile fonte di ispirazione teorica per ripensare il rapporto uomo-natura o, per essere più precisi, il rapporto che l’uomo ha con l’animale e, di conseguenza, anche con se stesso.
In particolare, mi sembra di straordinario interesse il fatto che la “teoria critica” della Scuola di Francoforte ci permetta di aggirare l’annoso problema del riduzionismo, che affligge pressoché tutta la letteratura scientifica ed etica che tratta la questione del rapporto uomo-animale. In poche parole, si tratta di sottrarsi alla duplice cieca alternativa tra il porre una differenza assoluta che separerebbe l’uomo dal regno animale oppure il predicare un’identità assoluta tra l’animale umano e quello non-umano.
Nel primo caso, all’uomo vengono attribuite “qualità” che lo distinguerebbero dagli animali, qualità che possono essere variamente identificate (linguaggio simbolico, razionalità etc.) ma che ne fanno, in ogni caso, un unicum. Nel secondo caso, l’uomo non avrebbe nulla che lo differenzierebbe qualitativamente dagli altri animali ed egli dovrebbe essere studiato in base alle semplici leggi dell’etologia. Ciò che è in gioco in questa battaglia apparentemente accademica è un problema cruciale che non può e non deve essere sottovalutato, quello, cioè, del rapporto tra libertà e necessità. Tutti i tentativi di salvare la specificità dell’uomo rispetto all’animale obbediscono infatti all’impulso di non veder sacrificare la libertà umana (comunque la si concepisca), laddove tra coloro che tendono a fare dell’uomo un animalesic et simpliciter, è forte la tentazione di spiegare il comportamento individuale e sociale umano in base a programmi biologici relativamente rigidi, con tutto ciò che ne consegue rispetto alle sue pretese emancipative. L’esempio, demodéma non del tutto sopito, della “sociobiologia” è paradigmatico.[3] Non pochi tra quelli che si preoccupano del destino dei non umani vedono di buon occhio tutto ciò che può annullare ogni differenza tra uomo e animale, convinti che su tali differenze si basino i pregiudizi antropocentrici a giustificazione dell’oppressione e dello sfruttamento della natura.
È un fatto che in questa battaglia ci si trovi di fronte all’alternativa tra il dover sacrificare l’animale per salvare l’uomo[4], o il dover sacrificare l’uomo per salvare l’animale[5]. La Scuola di Francoforte offre gli strumenti teorici per mostrare che questa alternativa è falsa e che possiamo sottrarci a questo duplice sacrificio rituale.
La concezione dell’animale per i francofortesi, in particolare nel pensiero di Adorno e Horkheimer, può ben essere definita antropopoietica: in tale prospettiva l’animale è essenziale per concepire il farsi dell’uomo e l’ “Uomo” si produce e si definisce solo in rapporto all’ “Animale”. Ciò non va però inteso nel senso semplicemente empirico, darwiniano, secondo cui saremmo “creati dagli animali”[6], senso che, nella sua irrefutabile evidenza, lascia scoperto e inspiegato l’effetto che la differenza tra uomo e animale ha nel costituirsi dell’opposizione natura/cultura; e nemmeno si dovrebbe tentare di spiegare questo effetto di “antropopoiesi” nel senso generico della cosiddetta “zooantropologia”[7], che si limita a riconoscere l’importanza “simbolica” dell’animale nelle culture umane. La concezione di Adorno e Horkheimer, espressa soprattutto nella loro ricostruzione critica dell’illuminismo [Aufklärung[8], intende invece questo rapporto in un senso molto determinato, che coniuga e trasforma questi due aspetti, cioè in una teoria dialettica dell’animale. Essa concepisce il farsi dell’uomo come negazione dell’animale. Nel rapporto tra umano e non-umano, cioè, il “non” è concepito come un’alterità generativa dell’umano e del senso della sua esperienza: esso genera il Sé dell’uomo attraverso l’attiva negazione dell’altro-da-sé, una negazione che è al tempo stesso simbolica e reale, legata al dominio sulla natura. Nel seguito si mostrerà concretamente in che cosa consista questo paradossale rapporto di negazione/generazione.

2. La struttura del dominio
La Dialettica dell’illuminismo di Adorno e Horkheimer è un testo che ricostruisce l’intera storia della civiltà come storia del dominio [Herrschaft]. La storia umana, a partire al più tardi dalle prime società stanziali, si svolgerebbe in altre parole in un circolo, poiché non sarebbe altro che il continuo perpetuarsi, sotto forme fenomeniche diverse, di determinati rapporti di dominio che strutturano queste società umane. Il dominio è inteso da Adorno e Horkheimer in modo essenzialmente triplice:
1. Il dominio sulla natura, che si articola in
(a) dominio sulla natura esterna all’uomo;
(b) dominio sulla natura interna dell’uomo;
2. Il dominio sull’uomo stesso, ovvero il dominio di classe;
3. La divisione tra lavoro spirituale e lavoro materiale (tra lavoro intellettuale e fisico etc.)[9].
Si può far risalire il dominio sulla natura esterna, appunto, al sorgere delle prime società stanziali che praticarono l’allevamento di animali e l’agricoltura [1a] . È qui che, fuoriscendo dall’universo di riproduzione semplice delle società nomadiche di raccolta e caccia, comincia ad esercitarsi un controllo sulle risorse naturali che assume la forma dell’asservimento dei cicli naturali ad un’istanza ad essa, in qualche modo, esterna. Ma il dominio sulla natura esterna non è scindibile da quello sulla natura interna all’uomo, ovvero al sorgere di un’istanza di controllo degli istinti e dei moti interiori [1b]: già la disciplina del lavoro imposta dal passaggio da un’economia di raccolta ad un’economia agricola è segno di una maggiore coercizione che l’uomo esercità su di sé. A questa trasformazione, per così dire, “economica”, si accompagna una trasformazione “politica”, cioè il gerarchizzarsi delle società umane [2], la nascita di strati sociali dediti ad attività non immediatamente volte alla riproduzione materiale (èlite politiche e religiose: [3]). È in questo senso che Adorno e Horkheimer possono scrivere: “nel dominio sulla natura è incluso il dominio sull’uomo. Ogni soggetto non solo deve cooperare con gli altri per soggiogare la natura esterna, umana e non umana, ma per fare questo deve soggiogare la natura dentro di sé”.[10]
La struttura del dominio è cioè essenzialmente circolare e a spirale: è vero che il dominio sulla natura ha reso possibile l’accumulo del “surplus sociale” necessario alla nascita della gerarchia politica e della schiavitù, ma è altresì vero che la divisione sociale del lavoro (tra sacerdoti e popolo prima, tra intellettuali e lavoratori poi) ha reso possibile l’elaborazione del sapere necessario ad un sempre più intenso sfruttamento della natura. Estraneazione dalla natura e dominio sulla natura fanno qui tutt’uno (“gli uomini pagano l’accrescimento del loro potere con l’estraniazione da ciò su cui lo esercitano”[11]) e ad essa corrisponde una struttura cognitiva dell’oggettività che è, per così dire, il portato logico-concettuale del dominio di classe: “il distacco del soggetto dall’oggetto, premessa dell’astrazione, è fondato nel distacco dalla cosa, a cui il padrone perviene mediante il servitore”.[12] In quest’ottica, non esiste un “peccato originale”, un atto di dominio originario e sovraordinato rispetto agli altri: dominio sugli animali, dominio di classe, coercizione al lavoro, spiritualizzazione ed estraneazione dalla natura etc. sono tutti fenomeni tra loro strettamente intrecciati.
È però vero che il salto storico qualitativo è qui dato dal passaggio dalle società nomadi dedite alla raccolta e caccia – chiuse nel loro universo magico e mimetico, in cui la natura e l’uomo sono ancora visti come attraversati da forze numinose – alle società stanziali agricole, che si dotano progressivamente di una religione centralizzata e, col passaggio dalle religioni notturne e matriarcali alle religioni solari e patriarcali, sanciscono il dominio sulla natura e sull’uomo come opera di uno spirito progressivamente autonomo e dominatore. In tal senso, Adorno afferma che il concetto “enfatico” di società – ovvero il concetto in senso pregnante del termine – si può applicare solo alle società in cui la vita del singolo è avviluppata e determinata da questo processo di “socializzazione” [Vergesellschaftung].[13]
Nelle prime fasi, ancora nomadi, i membri della tribù prendono ancora parte autonoma all’azione esercitata sul corso naturale. Gli uomini scovano la selvaggina, le donne svolgono il lavoro che può aver luogo senza un rigido comando. Quanta violenza abbia preceduto l’assefuazione anche a un ordine così semplice, è impossibile stabilire.Già in esso il corso naturale.è elevato a norma che esige sottomissione. Ma se il selvaggio nomade, nonostante ogni sottomissione, prendeva ancora parte all’incantesimo che la delimitava, e si travestiva da selvaggina per sorprenderla, in epoche successive il commercio con gli spiriti e la sottomissione sono ripartiti tra classi diverse dell’umanità: il potere da un parte, l’obbedienza dall’altra. I processi naturali, eternamente uguali e ricorrenti, vengono inculcati ai sudditi – da tribù straniere o dalle proprie cricche dirigenti – come tempo o cadenza lavorativa, al ritmo della clava e del randello, che risuona in ogni tamburo barbarico, in ogni monotono rituale.[14]
Si potrebbe dire che il mondo della magia e del nomadismo è un mondo in cui regnano rapporti orizzontali sia in senso sociale (tendenziale egualitarismo economico e politico), sia nel rapporto con la natura esterna (ricambio organico società/natura senza asservimento dei cicli naturali ai bisogni umani) sia, come diremo, nel rapporto con lanatura interna. Ciò si manifesta a livello simbolico: l’elemento “spirituale” è qui, per così dire, ancora fuso e trasfuso in una natura animata e vivente in cui ogni confine è labile, ogni trasformazione possibile. La simbiosi con l’animale è totale, anche nel senso di un’identificazione mistica con esso[15]. L’uomo non può porsi come dominatore dell’altro-da-sé in un mondo in cui egli di fatto non vede, né può pensare questo altro-da-sé.
È appunto la posizione di questo altro che è costitutivo delle culture delle società stanziali che inagurano meccanismi di controllo sulla natura e aprono la strada alle società di classe. Qui si inaugurano, a tutti i livelli, rapporti che possiamo definire, in contrapposizione a quanto osservato finora, verticali, cioè gerarchizzati. Qui, nel regno delle prime società classiste che è anche il regno delle prime mitologie e delle prime religioni istituzionali, si pone quella capacità didistinzione che è il riflesso simbolico di una forza che opera nella realtà dei rapporti naturali e sociali e li coarta in senso verticistico. La scissione e la progressiva contrapposizione tra uomo e animale è cioè il riflesso ideologico di una scissione e contrapposizione che ha la sua base reale nel dominio sui processi naturali e nella progressiva gerachizzazione dei rapporti sociali.

3. L’animale dialettico

3.1. “Il trionfo e il fallimento della cultura”
Il dominio sulla natura e sull’uomo si impone da questo momento in poi come legge naturale della società e i singoli sono costretti ad adeguarvisi, pena l’esclusione. L’immagine dell’uomo dominatore diventa l’idolo a cui si sacrifica tutto: rapporto con la natura, con i propri simili e con se stessi. Il dominio su di sé cui l’essere umano viene addomesticato in ogni società è la conditio sine qua non del suo essere “sociale”, il presupposto del dominio sull’altro che la società umana esercita come totalità.
L’estraneazione degli uomini dagli oggetti dominati non è il solo prezzo pagato per il dominio: con la reificazione dello spirito sono stati stregati anche i rapporti interni fra gli uomini, anche quelli di ognuno con se stesso. Il singolo si riduce a un nodo o crocevia di reazioni e comportamenti convenzionali che si attendono praticamente da lui. L’esistenza naturale, animale e vegetativa, era per la civiltà l’assoluto pericolo.Il ricordo vivo della preistoria, già delle fasi nomadi, e tanto più delle fasi propriamente prepatriarcali, è stato estirpato dalla coscienza degli uomini, in tutti i millenni, con le pene più tremende.L’umanità ha dovuto sottoporsi a un trattamento spaventoso, perché nascesse e si consolidasse il Sé, il carattere identico, pratico, virile dell’uomo, e qualcosa di tutto ciò si ripete in ogni infanzia.[16]
La reificazione [Ver-dinglichung], cioè la riduzione a “cosa” [Ding], a oggetto disponibile, possedibile e manipolabile, di ogni rapporto vivente include anche il rapporto di ognuno con l’animale che egli stesso è. La reificazione del Sé è il processo che accompagna tutta la storia della civiltà come un’ombra e che, al tempo stesso, ne accelera la potenza distruttiva nei confronti della natura. La pietra angolare della reificazione del Sé è, per Adorno e Horkheimer, proprio la violenza sull’animale che è sempre, anche, implicita violenza dell’uomo sull’animale umano. Scrive Adorno nellaDialettica negativa: “un proprietario di albergo, di nome Adamo, uccideva con un bastone i topi che uscivano da fori nel cortile davanti agli occhi del figlio, che gli voleva bene; a sua immagine il bambino si è fatta quella degli altri uomini. Il fatto che ciò venga dimenticato, che non si capisca più quel che si è provato un tempo davanti alla macchina dell’accalappiacani, è il trionfo, e il fallimento, della cultura”.[17]
È importante che si comprenda bene questo rapporto che è, ancora una volta dialettico, cioè fondato su un processo antinomico e che può essere espresso logicamente solo in forma contraddittoria: l’affermazione del Sé è determinata dalla negazione dell’altro-da-sé e questo processo – che accompagna e sostiene, a un tempo, il processo di civilizzazione in senso ontogenetico e filogenetico – deve essere letto come trionfo e fallimento della cultura. Laddove questa infatti riesce ad estirpare ogni ricordo della natura da cui proviene, la cultura trionfa. Ma proprio in quanto rimuove – in senso psicoanalitico – il ricordo di ciò che essa, nonostante tutto, ancora è, fallisce il suo scopo: la costruzione di una società “umana”, laddove l’umano ha qui il senso di “civile”, cioè “non bestiale”. Proprio nel rapporto con la natura e, in particolare, con gli animali la società umana dimostra di non essersi affatto emancipata dal contesto di “bestialità” cui ideologicamente si contrappone.

3.2. Le false alternative della civilità
Sulla base di questa lettura della storia della civiltà, si comprende in che senso Adorno e Horkheimer possano scrivere:
L’idea dell’uomo, nella storia europea, trova espressione nella distinzione dall’animale. Con l’irragionevolezza dell’animale si dimostra la dignità dell’uomo. Questa antitesi è stata predicata con tale costanza e unanimità da tutti gli antenati del pensiero borghese – antichi ebrei, stoici e padri della Chiesa – e poi attraverso il Medioevo e l’età moderna, che appartiene ormai, come poche altre idee, al fondo inalienabile dell’antropologia occidentale. Essa è ammessa anche oggi. I behavioristi [cioè coloro che studiano la psicologia umana in modo “etologico”, cioè osservando i comportamenti esterni senza ricorrere ad ipotesi sull’interiorità umana, M.M.] se ne sono scordati solo in apparenza. Che essi applichino agli uomini le stesse formule e i risultati che essi stessi, liberi da catene, ottengono, nei loro orrendi laboratori fisiologici, da animali indifesi, conferma la differenza in forma particolarmente malvagia. La conclusione che essi traggono dai corpi mutilati degli animali non si adatta all’animale in libertà, ma all’uomo odierno. Egli prova, facendo violenza all’animale, che egli, ed egli solo in tutta la creazione, funziona – liberamente e di sua propria volontà – con la stessa cieca e automatica meccanicità dei guizzi convulsi delle vittime incatenate che il tecnico utilizza ai propri scopi. Il professore alla tavola anatomica li definisce scientificamente riflessi, l’aruspice all’altare li aveva stamburati come segni degli dei.[18]
È possibile leggere la storia della civiltà grazie a questo schema concettuale perché esso non è semplicemente uno “schema” ma deriva da strutture di dominio storiche che hanno avuto un’origine nel processo evolutivo e che ancora oggi determinano le strutture politiche, economiche e culturali delle società umane classiste e speciste. Esse diventano oggi talmente scoperte ed evidenti da permettere di leggere come un tutto la storia passata e qualificarla come storiadel dominio.

Il riferimento all’identità tra la vivisezione e il sacrificio dell’aruspice appare perciò perfettamente giustificato dal punto di vista della storia del dominio e non è affatto una boutade o uno scherzo di cattivo gusto, come qualcuno ha pensato. Si tratta, oggi come allora, di esercitare un controllo sul vivente ai fini dell’uomo. L’asettica verità di cui va fiera la scienza, la definizione formalmente ineccepibile del soggetto e dell’oggetto di un esperimento, è solo un altro modo di dire l’estraneazione tra uomo e natura che è la quintessenza ideologica del dominio che il primo esercita sulla seconda. Cambia, è vero, la forma di questo dominio: esso non è più esercitato dal sacerdote per conto di una divinità trascendente, ma è totalmente nelle mani dell’uomo-scienziato che si dichiara magari – oltre al danno la beffa! – un essere interamente naturale, guidato da una visione del mondo materialista, emancipato dalla trascendenza teologica etc. Ma questa immanentizzazione del dominio ripete, in forma particolarmente malvagia e con la falsa coscienza di un sapere “neutrale” e “disinteressato”, il dominio di sempre, solo in forma più perfetta e con meno scrupoli.
Nella magia la sostituibilità è specifica. Ciò che accade alla lancia del nemico, ai suoi capelli, al suo nome, è fatto anche alla persona; la vittima sacrificale viene massacrata al posto del dio. La sostituzione nel sacrificio è un progresso verso la logica discorsiva. Anche se la cerva che bisognava sacrificare per la figlia, o l’agnello che bisognava offrire per il primo nato, dovevano avere ancora qualità specifiche, rappresentavano però già la specie, avevano già l’accidentalità arbitraria del campione. Ma il carattere sacro dell’hic et nunc, l’unicità dell’eletto, che anche il sostituto viene ad assumere, lo distingue radicalmente, lo rende, anche nello scambio, insostituibile. A ciò mette fine la scienza. Non c’è, in essa, sostituibilità specifica: vittime sì, ma nessun dio. La sostituibilità si rovescia in fungibilità universale. Un atomo non è disgregato in sostituzione, ma come specimen della materia, e non è in luogo, o in rappresentanza, ma frainteso come mero esemplare, che il coniglio percorre la via crucis del laboratorio.[19]
Lo spirito, e tutto ciò che vi è di buono, è – nella sua origine e nella sua esistenza – irretito senza scampo in questo orrore. Il siero che il medico somministra al bambino malato, è dovuto all’aggressione ad una creatura inerme.[20]
Sia chiaro: la rottura dell’incanto magico e l’imporsi della distinzione concettuale, del Sé stabile etc. sono senz’altro delle forme di progresso cui Adorno e Horkheimer non intendono rinunciare, né essi intendono equiparare astrattamente il sapere magico e il sapere scientifico e annullare così ogni idea di sviluppo nella conoscenza naturale. Essi però non intendono nemmeno rinunciare alla possibilità di leggere questo processo anche come processo di distruzione. Ciò che mettono assolutamente in discussione è la filosofia della storia implicita nell’ideologia del progresso, ovvero il fatto che i rapporti di dominio (sull’uomo e sull’animale) vengano filosoficamente giustificati in nome di una astratta metafisica che dispone il tempo storico in una linearità orientata “verso il meglio”. Essi non negano che questa linearità ci sia, poiché è effetto della circolarità che abbiamo visto all’inizio: tutte le società che realizzano il dominio sulla natura e quello sull’uomo tendono a svilupparsi in forza di questo dominio, allargandone sempre più il potere. Negano però che la civiltà muova inesorabilmente verso “il meglio”. Proprio la consapevolezza materialistica di ciò che agisce nascostamente nel processo di civilizzazione permette loro infatti di sbugiardare l’ideologia ufficiale della “civiltà”: “non c’è una storia universale che conduca dal selvaggio all’umanità, ma certo una che porta dalla fionda alla bomba atomica”.[21]
Si rinfaccia solitamente ad Adorno e Horkheimer una “contraddizione”, poiché essi criticherebbero la ragione senza voler rinunciare alla ragione.[22] Ma qui si vede bene come i critici ragionino con un concetto statico e unilaterale di ragione, laddove i francofortesi articolando il rapporto tra ragione e natura ne mostrano l’implicazione reciproca e la storicità immanente. La contraddizione è qui oggettiva, è intrinseca al rapporto ragione/natura e non può essere certo attribuita a chi cerca di padroneggiarla concettualmente e di indicarne le possibili soluzioni. Le obiezioni di “irrazionalismo” rivolte alla Scuola di Francoforte echeggiano – non a caso – quelle rivolte solitamente a chi afferma di non poter sopportare lo sterminio insensato di animali per la ricerca scientifica: “ma allora sei contro il progresso della scienza!”. La razionalità che si è costruita nella storia e che trionfa (apparentemente) nelle società opulente, sembra essere un processo totalmente oggettivo, cui non è più possibile sottrarsi e su cui non si può intervenire attivamente. La logica di questa forza inarrestabile che trascina gli individui e su cui essi non hanno, di fatto, alcun potere è interamente binaria: sì/no, ragione/follia, progresso/reazione, scienza/magia. Chi tentenna di fronte alle sue alternative, chi prova a interrogarsi sulla genesi di queste alternative è automaticamente scomunicato ed espulso dalla cerchia delle persone (ben) pensanti. Ciò assomiglia molto al “benepensiero”, cioè al linguaggio – immaginato da Orwell in 1984 – che non permette di pensare e dire ciò che si contrappone al sistema vigente, piuttosto che ad un processo argomentativo razionale.
Non meno unilaterali sono le accuse che i veri irrazionalisti e apocalittici rivolgono alle pretese francofortesi di leggere attraverso il concetto la dialettica della civiltà, di vedere in questa non una semplice “caduta” dall’età dell’oro, quanto un processo ancora in corso che esprime, anche nella lacerazione e nell’orrore, delle potenzialità e delle speranze che si tratta di realizzare e non negare astrattamente. Anche quella degli irrazionalisti è una visione fatta di false alternative, come quella tra uomo o natura. Essa si iscrive così nella stessa logica della civiltà che pretende criticare, in quanto nasce come negazione astratta di questa, come un rifiuto unilaterale che non comprende la legge di sviluppo interno della civiltà stessa. Predicare il rifiuto della civiltà o, magari, l’estinzione dell’umanità significa riproporre in forma opposta ma speculare l’idea di una “trascendenza” dell’uomo rispetto al cosmo, giacché se la natura avesse comesso un “errore” facendo sorgere la specie homo, occorrerebbe anche spiegare come ciò sia stato possibile. E allora delle due l’una: o l’effetto distruttivo della civiltà è spiegabile in termini di processi naturali – e, dunque, l’uomo non solo non può essere definito un errore della natura ma tutto ciò che fa è interno ad essa – oppure esso è una deviazione dal corso naturale – e, dunque, l’uomo è sì un caso innaturale ma che abbisogna di un principio di spiegazione posto al di là della natura.
Adorno e Horkheimer avevano per altro chiaro già negli anni ’40 che tali alternative “ineluttabili” sono in realtà parte stessa del problema ed espressione della malattia sociale che affligge la ragione. “I fronti sono chiaramente segnati; chi lotta contro Hearst e Göring è con Pavlov e per la vivisezione; chi esita è un bersaglio per entrambe le parti”[23]. Come vedremo fra breve, la prospettiva francofortese riesce a decostruire sia le alternative ineluttabili del progresso, sia le contraddizioni dell’idea reazionaria di natura.

4. Il materialismo solidale
La ricostruzione della Dialettica dell’illuminismo vuole essere una teoria materialistica della cultura che tenta di ricondurre le false opposizioni e le false alternative ideologiche della civiltà alla loro base reale, ovvero allo sfruttamento del vivente umano e non umano ai fini della riproduzione della società. L’ideologia scientista del “Progresso” appare qui come l’altra faccia di un pensiero metafisico e reazionario con cui condividerebbe l’idea di un’indipendenza del pensiero dal suo sostrato sociale e naturale, cioè dal dominio.
La “ragione totale” come “principio dell’umanità”, scrive Adorno, è fondata sul dominio della natura che si esprime “nella tradizione di sfruttamento e maltrattamento degli animali”.[24] L’animale funge qui da Shibboleth di ogni spiritualismo suprematista: “per il sistema idealistico gli animali hanno virtualmente lo stesso ruolo degli ebrei per quello fascista”.[25] L’accoglimento dell’animale nel progetto di liberazione umana costituisce il tratto caratteristico del materialismo francofortese che lo distingue tanto dal naturalismo positivista (che riconosce l’animalità dell’uomo ma non intende affatto accogliere l’animale nell’ambito della considerazione etica), quanto dallo spiritualismo (che anche laddove mostra “pietà” verso gli animali nega la natura animale dell’uomo stesso). Solo riconoscendo il ruolo dimedizione (simbolica e reale) che l’animale ha nel rapporto tra l’uomo e la natura si guadagna il punto di vista corretto per intendere la dialettica della civiltà. Laddove ciò non accade lo sguardo sulla civiltà sarà necessariamente sfuocato e la cattiva coscienza dell’osservatore lo porterà ad ogni sorta di confusioni. Non è un caso, dunque, che il pensiero francofortese sia stato così spesso frainteso e rifiutato, accusato al tempo stesso da parti opposte di irrazionalismo e di razionalismo, di materialismo e idealismo etc.
Anche in campo marxista i fraintendimenti non furono pochi. È infatti alla luce di un possibile diverso rapporto con l’animale – basato sulla compassione e sulla solidarietà con il vivente che soffre – che Adorno, Horkheimer e Marcuse hanno potuto ravvisare i tratti “idealistici” nel materialismo marxiano, da essi, peraltro, assunto pienamente come unica possibile analisi critica del capitalismo. Storicamente, a Marx mancava l’esperienza degli sviluppi alienanti e distruttivi che il dominio dell’uomo sulla natura mostra nella società attuale. Ma la fiducia incrollabile di Marx ed Engels nella sostanziale bontà e razionalità di tale dominio svela anche un’incapacità teorica di concepire il limite intrinseco dell’appropriazione umana della natura, limite che li avrebbe costretti a riconoscere anche alla natura lo status disoggetto.
Ciò era loro precluso dall’idea che proprio spezzando il legame mistico, il “cordone ombelicale” [26] con la natura – che si esprime a livello simbolico e ideologico in una serie di proiezioni antropomorfiche – l’uomo potesse emanciparsi. Come mostra la Dialettica dell’illuminismo, tale squalificazione dell’animale e la sua riduzione ad oggetto è parte integrante del processo emancipativo dell’uomo; condotto, tuttavia, oltre un certo segno, tale processo si è rivolto contro l’uomo stesso e la de-antropomorfizzazione del mondo si è rovesciata nello stato della disumanitàassoluta: essa ha prodotto, nelle società iperrazionalizzate del ’900, la barbarie nazista, il totalitarismo e il “mondo amministato”. Nell’idea che consegue al dominio incessante sulla natura da parte dell’uomo, Marx ed Engels hanno passivamente accettato quella circolarità del progresso che caratterizza la storia della civiltà come storia del dominio. In ciò avrebbero tradito l’ispirazione materialista del proprio pensiero. Scrive Marcuse in Controrivoluzione e rivolta:
Nel concetto marxiano dell’appropriazione umana della natura c’è un residuo di hybris della dominazione: la ‘appropriazione’, per quanto umana, resta appropriazione di un oggetto (vivente) da parte di un soggetto. Si offende ciò che è essenzialmente altro dal soggetto che si appropria, e che esiste in proprio come oggetto autonomo, cioè come soggetto! Esso può essere ostile all’uomo, e allora il rapporto è di lotta; ma la lotta può anche aver termine e lasciar posto alla pace, alla tranquillità, alla realizzazione. In questo caso il rapporto di non sfruttamento sarebbe non l’appropriazione ma il suo contrario: cedimento, permissività, accettazione.Il cedimento urta contro l’impenetrabile resistenza della materia; la natura non è manifestazione dello spirito, ne è piuttosto il limite fondamentale.[27]
Il limite che l’uomo incontra nella sua azione trasformativa non è costitutivo della natura in quanto oggetto, bensì appunto della natura in quanto soggetto. È quindi un limite che implica una torsione dell’uomo su se stesso a riscoprirela natura che egli stesso è. L’uomo non trova questo limite come qualcosa di esterno, ma lo riconosce empaticamente come proprio limite. L’uomo – in quanto natura – riconosce nella natura un limite alla propria volontà di dominio. È poiché l’uomo emancipatosi dalla natura appartiene sempre ancora interamente ad essa che il suo volere riconosce una volontà esterna che al tempo stesso parla attraverso di lui. Nell’empatia dell’uomo verso la natura è la natura stessa che gli chiede di deporre le armi. Ciò avviene però solo per il tramite dell’animale. L’ideale di una riconciliazione con la natura non viene qui inteso, come in Ernst Bloch (amico di Adorno e vicino alla Scuola di Francoforte), nel senso di un “Soggetto assoluto che si media con se stesso”[28], ma nel senso di un incontro tra soggetti. Ciò è reso possibile solo restituendo all’animale la sua soggettività negata, riconoscendolo come alter ego naturale del soggetto umano. Non c’è qui alcun ritorno ad una Naturphilosophie romantica: non si parte da un “principio ultimo dell’essere autogenerantesi”[29] ma da una natura darwinianamente intesa – molteplice e aleatoria – fatta di scontri e incontri, in cui la soggettività umana trova se stessa in forma aliena nella natura non-umana.
Non avendo riconosciuto questo limite della natura in quanto soggetto il marxismo tradizionale manifesta un deficit di materialismo che solo la liberazione animale può colmare. È alla luce di questa tensione materialistica che Marcuse scriveva: “non possiamo immaginare una società libera che non coordini gli sforzi, sotto l’idea regolativa di ragione, per ridurre conseguentemente la sofferenza che l’uomo infligge al mondo animale”.[30] Tale atto di solidarietà della natura umana con la natura non umana costituirebbe la chiusura del cerchio di un materialismo integrale, il superamento reale dell’idealismo di cui è intrisa tutta la cultura del dominio.

Apparentemente, in Marx ed Engels, tutto questo è già detto, fino alla lettera: “l’identità di natura e uomo emerge anche in ciò, che il comportamento limitato degli uomini verso la natura condiziona il comportamento limitato fra uomini e uomini, e il comportamento limitato fra uomini e uomini condiziona i loro rapporti con la natura, appunto perché la natura è stata ancora limitata storicamente”.[31] Eppure manca il passaggio decisivo, il ritorno dall’uomo alla natura che permetterebbe di superare questo limite storico e la circolarità cui il dominio costringe il progresso storico. Ponendo la natura come mero sostrato del dominio, rifiutandosi di vedere anche in essa un soggetto (dunque qualcosa di attivo,vitale con cui l’uomo entra in un rapporto anche di comprensione[32]), Marx ed Engels finirono per abbandonare la dialettica materialistica[33], dimenticando, tra l’altro, la centrale lezione del maestro Hegel sul rapporto signoria-servitù. Commentando il celebre passo hegeliano, George Bataille era giunto a intuizioni molto vicine a quelle di Dialettica dell’illuminismo: “colui che sottomette non modifica solo l’elemento sottomesso, ma ne è a sua volta modificato.La natura diventa la proprietà dell’uomo ma cessa di essergli immanente: è sua a condizione di essergli preclusa”.[34]
Sebastiano Timpanaro scriveva nel suo famoso saggio Sul materialismo: “il materialismo è ben più che una teoria gnoseologica: è il riconoscimento dell’animalità dell’uomo (superata, ma non interamente, dalla sua specifica socialità), è radicale negazione dell’antropocentrismo e del provvidenzialismo di qualsiasi specie, è assoluto ateismo, dunque presa di posizione che si riferisce al posto dell’uomo nel mondo, al ‘rapporto di potere’ attuale e futuro tra uomo e natura, ai bisogni dell’uomo e alla sua esigenza di felicità”.[35] È curioso che – come la maggioranza dei marxisti – Timpanaro non tragga alcuna conseguenza pratica dalla constatazione della natura “animale” dell’uomo e determini la relazione tra le specie sempre nei termini di un rapporto di potere, orientato unicamente ai nostri bisogni e alla nostra felicità. La Scuola di Francoforte ha, di contro, sottolineato come il fondamento di un’etica materialistica non possa che essere lasolidarietà del vivente nella comune sofferenza, nel dolore e nella morte. Così si esprime Horkheimer in Materialismo e morale:
Gli uomini possono combattere.in comune le loro sofferenze e le loro malattie – è impossibile prevedere cosa potrà realizzare la medicina liberata dagli attuali ceppi sociali – ma nella natura continua ancora a dominare la sofferenza e la morte. Tuttavia la solidarietà degli uomini è parte della solidarietà della vita in genere. Il progresso nella realizzazione della prima rafforzerà anche il senso per la seconda. Gli animali hanno bisogno degli uomini.[36]
Nel 1933 Horkheimer proponeva la famosa metafora del “grattacielo” per descrivere la struttura della società capitalistica:
Su in alto i grandi magnati dei trust dei diversi gruppi di potere capitalistici che però sono in lotta tra loro; sotto di essi i magnati minori, i grandi proprietari terrieri e tutto lo staff dei collaboratori importanti; sotto di essi – suddivise in singoli strati – le masse dei liberi professionisti e degli impiegati di grado inferiore, della manovalanza politica, dei militari e dei professori, degli ingegneri e dei capiufficio fino alle dattilografe; ancora più giù i residui delle piccole esistenze autonome, gli artigiani, i bottegai, i contadini e tutti gli altri, poi il proletariato, dagli strati operai qualificati meglio retribuiti, passando attraverso i manovali fino ad arrivare ai disoccupati cronici, ai poveri, ai vecchi e ai malati. Solo sotto tutto questo comincia quello che è il vero e proprio fondamento della miseria, sul quale si innalza questa costruzione, giacché finora abbiamo parlato solo dei paesi capitalistici sviluppati, e tutta la loro vita è sorretta dall’orribile apparato di sfruttamento che funziona nei territori semi-coloniali e coloniali, ossia in quella che è di gran lunga la parte più grande del mondo. [ ] In India, in Cina, in Africa la miseria di massa supera ogni immaginazione. Sotto gli ambiti in cui crepano a milioni i coolie della terra, andrebbe poi rappresentata l’indescrivibile, inimmaginabile sofferenza degli animali, l’inferno animale nella società umana, il sudore, il sangue, la disperazione degli animali. … Questo edificio, la cui cantina è un mattatoio e il cui tetto è una cattedrale, dalle finestre dei piani superiori assicura effettivamente una bella vista sul cielo stellato.[37]
Si può ben dire che Timpanaro e tutti i marxisti che non colgano la struttura intrinsecamente idealistica/spiritualistica del dominio, anche laddove riconoscano l’animalità dell’uomo, se ne stanno comodamente seduti nella cattedrale. Non viene loro in mente di scendere negli abissi dell’orrore animale: da ciò l’angustia e la contraddittorietà di un punto di vista “materialistico” che non indaghi la genesi del rapporto di alterità tra uomo e animale ma si limiti a constatarlo come un “fatto”.

5. Una nuova “dialettica della natura”
I francofortesi si spingono a pensare la dialettica della natura ben al di là di quanto aveva fatto Engels, il quale riconosceva sì il posto dell’uomo nell’ordine naturale, ma vedeva nell’azione umana comunque sempre e solo una volontà di dominio.
Nessuna preordinata azione di nessun animale è riuscita a imprimere sulla terra il sigillo della sua volontà. Ciò doveva essere proprio dell’uomo. Insomma, l’animale si limita a usufruire della natura esterna, e apporta ad essa modificazioni solo con la sua presenza; l’uomo la rende utilizzabile per i suoi scopi modificandola: la domina.Non aduliamoci troppo tuttavia per la nostra vittoria umana sulla natura. La natura si vendica di ogni nostra vittoria. Ogni vittoria ha infatti, in prima istanza, le conseguenze sulle quali avevamo fatto assegnamento; ma in seconda e terza istanza ha effetti del tutto diversi, impreveduti, che troppo spesso annullano a loro volta le prime conseguenze.Ad ogni passo ci vien ricordato che noi non dominiamo la natura come un conquistatore domina il popolo straniero soggiogato, che non la dominiamo come chi è estraneo ad essa, ma che noi le apparteniamo con carne e sangue e cervello e viviamo nel suo grembo: tutto il nostro dominio sulla natura consiste nella capacità, che ci eleva al di sopra delle altre creature, di conoscere le sue leggi e di impiegarle nel modo più appropriato.Ma quanto più ciò accade, tanto più gli uomini non solo sentiranno, ma anche capiranno, di formare un’unità con la natura, e tanto più insostenibile si farà il concetto, assurdo e innaturale, di una contrapposizione tra spirito e materia, tra uomo e natura, tra anima e corpo, che è penetrato in Europa dopo il crollo del mondo dell’antichità classica e che ha raggiunto il suo massimo sviluppo nel cristianesimo.[38]
Adorno, Horkheimer e Marcuse sostengono più radicalmente che proprio dischiudendo la possibilità di un rapporto diverso della volontà umana con la natura quest’ultima si mostra in sé stessa dialettica. Una concezione non dialettica della natura è quella che la concepisce come un ordine statico ed invariabile, mentre il materialismo sposa un’idea di natura in divenire, essenzialmente storica.[39] Qui Engels sembra invece presupporre che la storia naturale dell’uomo sia destinata a ripetersi uguale a se stessa. La società umana liberata, in una simile prospettiva, non potrà essere che una gigantesca “società per azioni per lo sfruttamento della natura”[40]. La Scuola di Francoforte, proprio pensando la cultura umana come parte della storia naturale, chiarisce come sia invece possibile un diverso rapporto con l’ambiente e gli animali che sottragga la società umana al destino di un eterno ritorno dell’identico.

5.1. La natura come ricordo
L’identico che ritorna nella storia della civiltà, ciò che fa sì che il progresso si muova in senso circolare, è la natura stessa. Concependo la storia della civiltà come prosecuzione della storia naturale, infatti, la cultura umana si mostra comedoppiamente falsa, poiché essa afferma di essere altro da un meccanismo di violenza che invece eredita dalla natura.
Tutto il sofisticato meccanismo della società industriale moderna è solo natura che si dilania.La natura in sé non è buona, come voleva l’antico romanticismo, né nobile, come pretende il nuovo [cioè il fascismo M.M.]. Come modello e mèta, rappresenta l’antispirito, la menzogna e la bestialità; solo in quanto è conosciuta diventa l’impulso dell’esistente alla propria pace, la coscienza che ha animato, fin dall’inizio, la resistenza inflessibile contro i capi e il collettivo. Ciò che minaccia la prassi dominante e le sue alternative ineluttabili, non è certo la natura, con cui essa piuttosto coincide, ma che la natura venga ricordata.[41]
La funzione di tale ricordo è, contrariamente ad ogni mito fascista dell’origine, progressiva, non regressiva: “il ricordare non è reminiscenza di un’età aurea (mai esistita), dell’innocenza infantile, dell’uomo primitivo, ecc. In quanto facoltà epistemologica, il ricordare è piuttosto sintesi, riconnessione delle briciole e dei frammenti rintracciabili nella distorta umanità e nella distorta natura”.[42] Il ricordo della natura è il ricordo della bestialità umana occultata nel meccanismo della civiltà. Solo attraverso il ricordo della natura che esso stesso è, lo spirito umano può risolvere gli antagonismi che lo dilaniano e che lo contrappongono al resto del vivente. Questo “Nella coscienza che lo spirito ha di sé come natura in sé scissa, è la natura che invoca se stessa”.[43] Questo perché “il mondo della natura è un mondo di oppressione, crudeltà e dolore, com’è il mondo umano; come quest’ultimo, esso aspetta la sua liberazione”.[44]

5.2. La liberazione della natura
La liberazione della natura è il fulcro della dialettica della natura insegnata dai francofortesi. Essa va però intesa nei due sensi del genitivo (soggettivo e oggettivo) e dunque vista come (1) emancipazione dell’uomo dalla natura e come (2) emancipazione della natura stessa.

5.2.1. L’emancipazione dalla natura
Nel primo senso si può parlare di emancipazione dell’uomo dalla natura, ovvero dai rapporti naturali intesi come cieca necessità e, dunque, realizzazione di ciò che la civiltà umana ha sempre promesso tramite la menzogna dello “spirito” (giustizia, unità, armonia etc.) e mai veramente realizzato. La redenzione della natura sarebbe in prima istanza la liberazione della cultura umana dal giogo dell’egoismo naturale che ancora la opprime e la irretisce. Gli schemi binari, le false alternative della civiltà sono riproposizioni sul piano simbolico di un meccanismo di violenza che l’animale umano apprende dal corso naturale della vita, dalla lotta per l’esistenza.
Il mondo penetrato e dominato dal mana, e anche quello del mito indiano e greco, sono eternamente uguali e senza uscita. Ogni nascita è pagata con la morte, ogni felicità con la disgrazia.Colpa ed espiazione, felicità e sventura, sono così, per la giustizia mitica come per quella razionale, i membri di un’equazione.Lo sciamano esorcizza l’essere pericoloso con la sua stessa immagine. Il suo strumento è l’uguaglianza. Quella stessa uguaglianza che regola, nella civiltà, la pena e il merito. Anche le rappresentazioni mitiche si possono ricondurre.a rapporti naturali…Il passaggio dal caos alla civiltà, dove i rapporti naturali non esercitano più direttamente il loro potere, ma attraverso la coscienza degli uomini, nulla ha mutato al principio di uguaglianza…La benda sugli occhi della giustizia non significa solo che non bisogna interferire sul suo corso, ma che il diritto non nasce dalla libertà.[45]
L’orrore della morte, che l’uomo aborre, è non solo la sublimazione dell’istinto alla fuga ma anche la consapevolezza di un male che è insito nelle cose, nella sofferenza del caduco, nella malattia che attanaglia il vivente. La redenzione dell’uomo sarebbe in prima istanza redenzione dalla natura: metamorfosi di un essere naturale che potrebbe farsi carico della sofferenza universale in una forma che il mondo animale non conosce. Non che non esistano istanze “etiche” o di “rispetto per l’altro” in natura, ma esse non assumono la forma dell’universalità che è propria del concetto.

“Giustizia”, “spirito”, “libertà” e tutti i concetti dell’armamentario spiritualista, segnalano perciò un’alterità rispetto alla natura che ancora non si è realizzata. Ciò conduce ad una ridefinizione tanto della Ragione, quanto della Natura. Se la ragione infatti aiutasse la natura invece di opprimerla uscirebbe, con questo semplice atto, dal cerchio della necessità,nascerebbe come Ragione, producendo con ciò un salto qualitativo (che, come diremo a breve, è un salto nella/della Natura stessa). A questo proposito nell’Uomo a una dimensione Marcuse scrisse che “il maltrattamento degli animali [è] opera di una società umana la cui razionalità è ancora l’irrazionale”.[46] È solo nel rapporto dialettico con la Natura che la Ragione (la forma che il principio di autoconservazione assume nella cultura umana) può determinarsi come “razionale” o “irrazionale”. Il rapporto uomo-animale diviene qui criterio di misura di una razionalità che si sia emancipata dalla violenza e dall’oppressione, poiché solo l’impotenza radicale degli animali non umani rende possibile alla ragione scatenata quel passo indietro che realizza la distanza nei confronti dell’altro necessaria a farlo apparire e manifestarsi nella sua alterità. È proprio a partire da questo rapporto possibile con l’altro che l’essenza dell’umano si realizza e si supera a un tempo: poiché è solo a partire da un mutato rapporto con l’animale che l’alterità dell’uomo dal contesto di violenza naturale si realizzerebbe davvero. Esso sarebbe il salto dal regno della necessità al regno della libertà. Tale atto di solidarietà mostrerebbe la falsità dell’illusione spirituale mentre ne realizzerebbe le promesse mancate: la storia della solidarietà con la natura smentirebbe la storia del dominio sulla natura, realizzando quell’alterità che non c’è mai stata. Questa consapevolezza critica muta organicamente tutta la costellazione ragione/natura e prepara il rovesciamento dialettico che permette di parlare di redenzione della natura come opera della natura stessa.

5.2.2. L’emancipazione della natura
Nel secondo senso dell’espressione “redenzione della natura”, infatti, si può parlare di emancipazione della naturastessa dall’egoismo animale che giunge nell’uomo all’assurdo di un dominio universale e totalitario sul vivente. Nel momento stesso in cui l’ordine sociale umano liberato dal dominio potesse dare spazio a questo altro che esso ha invece sempre represso o annichilito, esso istituirebbe appunto un “salto qualitativo” della natura stessa che determinerebbe l’idea di una cooperazione e di una solidarietà tra le specie ben al di là di quanto i meccanismi selettivi possano aver prodotto nel corso dell’evoluzione. La natura stessa inaugurerebbe, attraverso l’opera dell’uomo, un concetto di “pace universale”.

L’immagine della natura come “matrigna” è infatti ancor sempre l’immagine ideologica di una realtà altra dall’uomo che gli si contrappone minacciosa. Essa è la faccia truce che l’uomo assume per contrapporsi al vivente con cui compete per la vita; dismessa la maschera di guerra, anche la natura apparirebbe attraverso l’uomo come un ordine in cui la giustizia è finalmente possibile. Come la Ragione, come l’Uomo non sono ancora, ma rimangono possibilità inespresse di cui il dolore nella storia è la traccia negativa e la speranza, così pure la Natura attende la propria realizzazione e chiama l’uomo a porre in essere una modalità di rapporto con l’altro che è fatta di cura, di ascolto e rispetto.

La storia dell’umanità è, dunque, un arco teso tra il terrore animale – la paura del ritorno all’indifferenziato – e lo stato di conciliazione tra diversi. È in un ordine siffatto – frutto di un travaglio millenario, fatto di violenza e dominio ma anche di potenzialità inespresse e finalmente liberate – che il rapporto tra identità e differenza potrebbe trovare il proprio equilibrio e trovare la propria conciliazione.[47]

5.3 La natura conciliata
Qui si mostra come la natura non sia “sostanza” ma “rapporto”. L’essenza relazionale della natura si mostra nell’empatia, è fondato sulla capacità mimetica. Per questo il rapporto uomo/animale ha bisogno di manifestarsi nell’espressione (rapporto intersoggettivo) e non nell’intenzionalità (rapporto oggettuale). Adorno è giunto particolarmente vicino a questa visione cosmico-storica in cui la dialettica della natura accoglie in sé anche il momento della emancipazione della natura stessa nelle sue analisi sul “bello naturale”. Nell’ultima opera, incompiuta, la Teoria estetica, Adorno scrive che non solo l’uomo, ma la natura stessa non c’è ancora.
L’immagine di ciò che c’è di più antico nella natura è, vista dall’altra faccia, il codice cifrato di ciò che ancora non c’è, del possibile…Il confine rispetto al feticismo della natura, rispetto alla fuga panteistica…viene tracciato dal fatto che la natura, muoventesi dolce e mortale nella sua bellezza non c’è ancora affatto…Il bello nella natura è altro sia dal principio che domina, sia dalla diffusa frammentazione; eguale ad esso sarebbe il conciliato.[48]
Ciò significa che anche la natura, come noi la conosciamo, ospita potenzialità che attendono di essere liberate. Liberazione dell’uomo e liberazione della natura sono momenti di un medesimo processo: esso non va però, alla Roussau, in direzione di una liberazione della natura incontaminata oppressa dalla civiltà, poiché – come si è detto – la civiltà non è altro che “natura che si dilania in se stessa”. La natura ci appare come un “ricordo”, un “sogno perduto” poiché essa evoca in noi l’immagine di ciò potremmo realizzare ascoltando la sua voce sofferente. Nel primo caso avremo la “fuga panteistica”, ovvero la negazione della storia naturale dell’uomo come “errore”; nel secondo, invece, potremmo leggere questa storia come un tentativo – tremendo e allucinatorio – di lenire il dolore del mondo.
Solo in un ordine conciliato, pacificato, ovvero in un ordine che ha superato dialetticamente l’antitesi tra natura e cultura, il rapporto tra umano e non umano può articolarsi al di là della falsa alternativa tra identità e differenza assolute, cioè tra riduzionismo biologista e spiritualismo. “La pace” scrive infatti Adorno “è lo stato di differenziazione senza potere, nel quale ciò che è differenziato reciprocamente partecipa dell’altro”.[49] Il “differenziato” è ciò che si sottrae al “principio che domina” (l’identico) e alla “diffusa frammentazione” (la differenza): esso appare solo laddove l’identità e la differenza assolute si aprono e lasciano spazio all’alterità nella forma della reciproca comunicazione e comprensione. Un tale stato presuppone l’intera storia della civiltà ma al tempo stesso la nega nel momento in cui ne realizza la promessa di felicità.
Se il rapporto tra umano e non umano, tra ragione e natura è definibile non in termini astratti, statici, biologici e ontologici ma solo concretamente, come rapporto tra soggettività, ecco che la questione del “riduzionismo” e tante altre che affollano i dibattiti scientifici e bioetici ci appaiono in una luce diversa. Il rapporto uomo-animale è costretto infatti a rimanere una questione scolastica e a dibattersi tra false alternative finché viene posta su un piano meramente scientifico, invece che compreso e agito coscientemente nel suo significato pratico-politico. La Scuola di Francoforte ci insegna a pensare il rapporto uomo/animale come rapporto reale, sottraendolo all’astrazione cui la vogliono condannare tanto il piatto naturalismo, quanto la trascendenza metafisica. Essa ci insegna che è solo con un atto di solidarietà che l’uomo può decidere cosa ne è di sé e del suo altro; è solo praticamente che la questione di ciò che l’essere umano “è” può venir decisa.
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NOTE
Le citazioni sono tratte da: Theodor. W. Adorno, Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970 e sgg.; Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Fischer, Frankfurt a.M. 1985 e sgg.; Herbert Marcuse, Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1978 e sgg.
1. Cfr. R. D’Alessandro, La teoria critica in Italia. Letture italiane della Scuola di Francoforte; manifestolibri, Roma 2003.
2. Cfr. la campagna PeTA “L’olocausto sul vostro piatto” che usò a fini puramente agitatori una frase di Adorno inventata da Ch. Patterson in Eterna Treblinka, Editori Riuniti, Roma 2003. Su questo cfr. S. Witt-Stahl, “Auschwizt non sta sul vostro piatto”, in Liberazioni.org;.
Si veda invece il recente contributo, edito sempre da Witt-Stahl, che raccoglie gli atti di un cogresso tenuto ad Amburgo nel 2006 e che rappresenta il primo organico tentativo di rielaborazione delle tematiche antispeciste in una prospettiva teorica di ascedenza francofortese: S. Witt-Sthal (a cura di), Das steinerne Herz der Unendlichkeit erweichen. Beiträge zu einer kritischen Theorie für die Befreiung der Tiere, Alibri, Aschaffenburg 2007.
3. L’opera seminale della sociobiologia è E. O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University Press, Cambridge 1975. Sul dibattito attorno alla sociobiologia cfr. L. Giorello (a cura di), Sociobiologia e natura umana, Einaudi, Torino 1980. Per una critica della sociobiolgia cfr. R. C. Lewontin, Biologia come ideologia, Bollati Boringhieri, Torino 1993, pp. 61 e sgg.
4. Cfr. ad es., Cartesio: “Se mai [gli animali] pensassero come noi, avrebbero un’anima immortale”. R. Descartes,Opere filosofiche, UTET, Torino 1994, vol. II, p. 453.
5. Cfr. ad es., l’uso spregiudicato che Singer ha fatto della sociobiologia in P. Singer, Una sinistra darwiniana. Politica, evoluzione, cooperazione, Edizioni Comunità, Torino 2000.
6. J. Rachels, Creati dagli animali. Implicazioni morali del darwinismo, Edizioni di Comunità, Milano 1996.
7. R. Marchesini (a cura di), Zooantropologia. Animali e umani: analisi di un rapporto, Red edizioni, Como 1999 e C. Tugnoli (a cura di), Zooantropologia. Storia, etica e pedagogia dell’interazione uomo/animale, Franco Angeli, Milano 2003.
8. Il termine tedesco Aufklärung non coincide con “il secolo dei lumi” ma indica il processo di “rischiaramento” che è proprio della storia della civiltà dai suoi albori e di cui l’illuminismo storico costituisce un punto di volta decisivo; quest’ultimo inaugura infatti un inedito progetto politico-scientifico in base al quale è la sola ragionecui è delegato il compito di decidere l’organizzazione della società e dei suoi membri. Misurando gli esiti del “pensiero illuminista” con le sue premesse, Adorno e Horkheimer compiono una critica dell’Aufklärung che vuole essere – in buona sostanza, ma non solo – una continuazione della “critica dell’ideologia borghese” marxiana.
9. Per visualizzare in modo completo la struttura del dominio a ciò andrebbero aggiunti, per lo meno, l’oppressione dell’individuo ad opera del collettivo (cui si accenna nel seguito di questo testo a proposito del fenomeno della “socializzazione”) e l’oppressione di genere. Entrambi hanno la propria specificità che non può essere trattata qui adeguatamente.
10. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 84. [tr. it. Eclisse della ragione, Einaudi, Torino 1969, p. 84].
11. Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, p. 25 [tr. it. Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1994, p. 17].
12. Ivi.
13. Th. W. Adorno, Einletung in die Soziologie, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2003, pp. 54 e sgg.
14. Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, pp. 37-38 [pp. 28-29].
15. L. Lévy-Bruhl, L’anima primitiva, Bollati Boringhieri, Torino 1990, p. 55.
16. Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, pp. 25-50 [pp. 17-41].
17. Th. W. Adorno, Negative Dialektik, p. 359 [tr. it. Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1975, p. 331].
18. Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, p. 283 [p. 263].
19. Ibid., p. 26 [p. 18].
20. Ibid., p. 254 [p. 240]
21. Th. W. Adorno, Negative Dialektik, p. 324 [p. 287 trad. modificata].
22. Cfr. J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 19913
23. Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, pp. 291-292 [p. 271].
24. Th. W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1996, p. 215.
25. Th. W. Adorno, Beethoven, fr.202. “Forse lo schema sociale della percezione presso gli antisemiti è fatto in modo che essi non vedono gli ebrei come uomini. L’affermazione ricorrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi, somigliano ad animali, o a scimmie, contiene già la chiave del pogrom. Della cui possibilità si decide nell’istante in cui l’occhio di un animale ferito a morte colpisce l’uomo. L’ostinazione con cui egli devia da sé quello sguardo – ‘non è che un animale’ – si ripete incessantemente nelle crudeltà commesse sugli uomini, in cui gli esecutori devono sempre di nuovo confermare a se stessi il ‘non è che un animale’, a cui non risucivano a credere neppure nel caso dell’animale”. Th. W. Adorno, Minima moralia, [Minima moralia, Einaudi, Torino 1994, p. 117].
26. F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, MEW, Bd. 21, p. 97 [tr. it. L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, Newton, Roma, 2006, p. 125.
27. H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, p. 72 [Controrivoluzione e rivolta, Mondadori, Milano 1973, p. 84].
28. A. Schmidt, Il concetto di natura in Marx, Laterza, Bari 1969, p. 151.
29. Ibid., p. 152. Cfr. B. Noske, Humans and Other Animals, Pluto Press 1989, p. 191n.
30. H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, cit., p. 72 [pp. 83-84]. Anche A. Schmidt coltiva la (“vaga”) speranza che “la protezione degli animali in una società giusta non passi più per una sorta di bizzarria privata”. A. Schmidt, Il concetto di natura in Marx, cit., p. 148. Di “tratti eccentrici” a proposito della difesa schopenhaueriana degli animali parla anche Adorno nelle lezioni su Kant, per altro senza alcuna ironia e considerandoli invece centrali per la comprensione del fallimento dell’etica kantiana. Cfr. Th. W. Adorno,Probleme der Moralphilosophie, cit., p. 215. La trattazione critica della filosofia morale in Dialettica negativatermina non a caso con l’accusa che proprio nell’animalità umana – disprezzata da Kant – starebbe l’unica possibilità etica per l’agire individuale in una società bloccata. Cfr. anche Th. W. Adorno, Minima moralia, cit., pp. 176-177 [p. 185].
31. K. Marx – F. Engels, Die deutsche Ideologie, in K. Marx – F. Engels, Werke, Dietz, Berlino 1972, Bd. 3, p. 31 [tr. it. L’ideologia tedesca, Editori riuniti, Roma 20005, p. 21n.]
32. Horkheimer ha osservato come ciò che sia in gioco nella storia della civiltà non sia la possibilità di dominare la natura quanto di “comprenderla” [begreifen]. M. Horkheimer, Vernunft und Selbstheraltung, in Traditionelle und kritische Theorie, p. 259. Nel termine “comprendere” andrebbe però sottolineato l’aspetto interrelazionale.
33. Non per nulla, “l’assoluto diritto di appropriazione dell’uomo su ogni cosa” è, per Hegel, la prova provata della verità dell’idealismo in grado di confutare tanto il realismo che il kantismo: “c’è una sedicente filosofia che attribuisce realtà nel senso dell’autonomia e del vero essere-per-sé ed entro-sé alle singole cose immediate, a ciò che è impersonale. Un’altra filosofia, poi, asserisce che lo spirito non può conoscere la Verità e non può sapere che cosa sia la cosa-in-sé. Ora, tali posizioni vengono immediatamente confutate dal comportamento che la volontà assume verso queste cose. Infatti, se per la coscienza, per l’intuizione e la rappresentazione, le cosiddette cose esterne hanno la parvenza dell’autonomia, la volontà libera costituisce invece l’idealismo, la verità di tale realtà”. G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Rusconi, Milano 1998 (2° ed.), §44, p. 139 (trad. modificata).
34. G. Bataille, Teoria della religione, SE, Milano 1995, p. 38.
35. S. Timpanaro, Sul materialismo, terza ed. riveduta e ampliata, Unicopli, Milano 1997, pp. 214-215.
36. M. Horkheimer, Kritische Theorie, [tr. it. Teoria critica. Scritti 1932-1941, Einaudi, Torino 1974, vol. I, p. 96].
37. M. Horkheimer, Dämmerung. Notizen in Deutschland, in Gesammelte Schriften, cit., Bd. 2, pp. 379-380 [tr. it.Crepuscolo, Einaudi, Torino 1977, pp. 68-70].
38. F. Engels, Dialektik der Natur, , MEW, Bd. 20, pp. 451-453 [tr. it. Dialettica della natura, Editori riuniti, Roma 19784, p. 192].
39. Contro l’ideologia che assume sempre i rapporti di dominio come invarianti, coprendoli attraverso il concetto di “rapporto naturale”, non è necessario un antiessenzialismo che “la fa finita con l’idea di natura”, quanto un’analisi critica che scioglie l’indurimenti di quei rapporti mostrandoli come divenuti, storici e, dunque,superabili. Sulla prospettiva antiessenzialistica cfr. Y. Bonnardel, “Farla finita con l’idea di natura, riallacciarsi all’etica e alla politica”, in « Liberazioni.org».
40. Th. W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, cit., p. 216.
41. Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, cit., p. 292 [pp. 271-272].
42. H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, cit., p. 73 [p. 85].
43. Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, cit., p. 57 [p. 47].
44. H. Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, cit., pp. 144-145 [p. 189].
45. Th. W. Adorno – M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, cit., pp. 32-33 [p. 24].
46. H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch, p. 248 [tr. it. L’uomo ad una dimensione, Einaudi, Torino 19912, p. 247].
47. Non si tratta qui di una “pace” già esistente in natura e che cesserebbe solo laddove il vivente si mette in lotta per la sopravvivenza a scapito del suo prossimo e che dunque riguarderebbe solo un “pezzo” limitato di natura. Il concetto di emancipazione della natura dalla violenza naturale non viene contraddetto dall’esistenza di una vita “autotrofa” che, a differenza di quella “eterotrofa”, non opprimerebbe il resto del vivente. L’esistenza della vita autotrofa è essa stessa perennemente minacciata dagli instabili equilibri naturali, di cui la natura come totalità e nelle sue singole parti non si cura affatto e lascia perire con assoluta non curanza. Nell’uomo potrebbe agire nella storia naturale una forza materiale cosciente che si preoccuperebbe per l’esistenza dell’altro senza alcun interesse che non fosse il sentire comune e l’empatia verso la sofferenza altrui. Si badi inoltre: Adorno e Horkheimer sono perfettamente coscienti del fatto che l’uomo non possa fattualmente annullare il dolore universale della natura. Ma l’impossibilità di impedire ogni male non significa che non si possa fare nulla.
48. Th. W. Adorno, Ästhetische Theorie, p. 115 [tr. it. Teoria estetica, Einaudi, Torino 1977, pp. 125-126 tr. modificata].
49. Th. W. Adorno, Stichworte, p. 746 [tr. it. Parole chiave, SugarCo, Milano 1974, p. 214].

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