CRITICA DELLA DECRESCITA

di GIOVANNI MAZZETTI

Collana I Tascabili, pagg. 56, 8 euro
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Che la nostra società sia gravida di problemi è fuori di dubbio. Che per risolvere questi problemi sia necessario individuare un nuovo orientamento del procedere sociale è certo. Che i sostenitori di quell’orientamento culturale e politico che si è dato il nome di “decrescita” siano convinti di offrire un progetto che affronti coerentemente entrambi i nodi è altrettanto innegabile. Il problema che mi pongo, e che dovremmo tutti porci, è se essi siano effettivamente in grado di svolgere il compito che hanno deciso di darsi o se, invece, le loro stesse intenzioni e aspettative non travalichino ampiamente le loro capacità.

Chi conosce un po’ della mia storia personale giungerà probabilmente alla conclusione che gli appelli di Marino Badiale 1 e di Maurizio Pallante 2, per un confronto finalizzato a cercare un punto di convergenza con il movimento della decrescita, trovino da parte mia una favorevole accoglienza. Mi sia consentito di chiarire il perché di questa convinzione per coloro che non mi conoscono. Il problema del mantenimento dell’equilibrio ambientale è al centro della mia riflessione e della mia azione da più di mezzo secolo. Nel 1964 ho pubblicato un lungo articolo sulle prime ipotesi del probabile verificarsi dell’effetto serra. Nel 1965 un saggio di critica al modo in cui veniva valutata la ricchezza prodotta (E’ vero progresso?). Nel 1966-67 ho partecipato ad un progetto biennale, con risultato positivo, di contrasto biologico di un parassita che infestava le coltivazioni di grano negli USA centrali finanziato dall’Università dell’Indiana. L’obiettivo era quello di offrire un’alternativa valida all’uso dei pesticidi. Nel 1970 mi sono laureato in Politica economica con una tesi, poi pubblicata, sul rapporto tra sviluppo urbano e pubblici poteri dal titolo Roma, la città contro l’uomo. Nel 1971-1972 ho seguito il primo corso di specializzazione istituito in Italia in Discipline ambientali, e ho collaborato, pubblicando due saggi sul rapporto tra forme dell’organizzazione sociale e rapporto con l’ambiente, con la rivista Acqua e Aria. Nello stesso periodo ho contribuito alla fondazione di un’associazione di tutela dei consumatori, assistendo i suoi legali in numerose controversie giudiziarie. … Dal 1980 ho cominciato ad approfondire i problemi sociali causati dall’innovazione tecnologica con un lungo saggio (I limiti storici della lotta per la piena occupazione) al quale ho fatto seguire, oltre a numerosi articoli, una decina di volumi. Nel 1982 ho presentato una relazione di minoranza contro il progetto di fattibilità del Sistema Direzionale Orientale a Roma, sostenendo che quell’ipotesi di sviluppo urbano non aveva più senso sulla base delle necessità sociali e dell’equilibrio ambientale, perché Roma era completamente cambiata rispetto al momento in cui era stato elaborato il primo Piano Regolatore. Nel 1983 ho rappresentato il movimento dei consumatori nella Commissione Centrale Prezzi, poi smantellata e sostituita con le Authorities proprio perché non più addomesticabile come in precedenza.

Si tratta, evidentemente di prese di posizione e di temi cari ai sostenitori della decrescita. Perché mai, allora, nel confronto che sollecitano 3, non dovrebbe instaurarsi quella convergenza che auspicano? Ma le cose non sono affatto così semplici.

Come ha scritto recentemente un bravo ricercatore, “riconoscere un oggetto [cioè condividere il senso di ciò che esso è] implica il conoscere come le sue parti stanno insieme. Finché non mettete insieme le parti nella giusta relazione l’una con l’altra,non avrete che confusione. 7

Improvvisamente, quando avrete scoperto la struttura delle relazioni tra le parti, ottenete un’esperienza di tipo “aha”, e l’oggetto si materializza dal caos”.4 Un approccio che ricorda quello di Marx quando afferma che “il concreto è concreto perché è sintesi di molte determinazioni, quindi unità del molteplice”.5 Ecco, dunque, qual è la mia personale riserva verso la cosiddetta decrescita: i pezzi sembrano essere gli stessi con i quali ho cercato di costruire il mio pensiero e il mio orientamento culturale, ma quando mi trovo di fronte “il risultato nel quale queste membra disperse si riuniscono”, cioè il discorso dei sostenitori della decrescita, provo un senso di estraneità. Le differenze di linguaggio mi dimostrano, infatti, che “le parti” possono essere considerate le stesse soloastrattamente, mentre in realtà giocano un ruolo profondamente diverso nella costruzione della rappresentazione, e il progetto che ne deriva invece di coinvolgermi mi respinge. Credo, però, che l’invito a confrontarsi implichi anche la possibilità di delineare i motivi del proprio dissenso. Pertanto non mi tirerò indietro.

Procediamo con ordine. Nel valutare ciò che è necessario fare, e come riuscire eventualmente a farlo, è indispensabile, a mio avviso, testare le propria “bussola”. Si tratta di verificare se, grazie al proprio sistema di orientamento, si è realmente in grado di individuare correttamente dove ci si trova e come si è giunti ad instaurare quelle condizioni dell’esistenza. Come scrive Marx: è vero che gli esseri umani fanno la loro storia, ma è altrettanto vero che le circostanze (storiche e ambientali) favoriscono o intralciano il loro stesso procedere non meno di quanto possono fare le loro intenzioni e le loro azioni.

Da questo punto di vista, mi sembra che i sostenitori della decrescita procedano con un orientamento ben diverso dal mio. Vale a dire che interpretano la storia che ha dato corpo alla società in cui viviamo non solo in modo diverso dal mio, ma addirittura opposto. 8

Provo a introdurre il problema con un esempio. Nel testo di Pallante 6 si legge ripetutamente che la crescita della produzione di merci avrebbe rappresentato un fatto negativo; che avrebbe causato “la cancellazione del saper fare dal patrimonio delle conoscenze condivise, per imporre (?) di comperare tutto ciò di cui si ha bisogno per vivere” (pag. 7); che “avrebbe distrutto tuttociò su cui ha messo le mani” (pag. 12); che la stessa idea che “abbia rappresentato un progresso sarebbe stata arbitrariamente innestata” sul senso comune, perché in realtà “un’economia fondata sulla crescita della produzione di merci sarebbe carica di assurdità” (pag. 5). A parte che tutto ciò veniva scritto in un prodotto che si presentava proprio come una merce, visto che si trattava di un libro in vendita, la ricostruzione del processo di sviluppo del rapporto di merce mi trova in radicale dissenso. 7 Cosicché lo scambiare non rappresenterebbe un progresso culturale, ma un qualcosa di naturale.

Secondo le mie conoscenze, lungi dall’essere un rapporto con un valore solo negativo, il rapporto di merce ha rappresentato il primo fragile legame attraverso il quale degli esseri umani – del tutto estranei gli uni agli altri – che avevano frammentariamente elaborato capacità unilaterali, in simbiosi immediata con il ristretto contesto nel quale ciascun nucleo era cresciuto, hanno superato la preesistente separazione e la diffidenza reciproca, cominciando a stabilire un rozzo nesso tra loro attraverso lo scambio dei loro prodotti. Lo scambio di cose ha consentito così un’integrazione embrionale prima ancora che gli esseri umani arrivassero a elaborare un linguaggio e un modo di vita comuni.

Se non si cade nell’errore dei primi economisti, che consideravano la capacità di procedere allo scambio – con l’orientamento a produrre in modo generale che implica – come un qualcosa di Innato 7 (vedi A. Smith, La ricchezza delle nazioni), non è difficile riconoscere che lo scambiare è un fatto culturale, non un qualcosa di naturale. Si può allora anche convenire che lo sviluppo del rapporto di merce – che 9 giunge alla sua piena maturità solo con la società borghese – non è altro che l’incerto processo attraverso il quale quell’universalità di relazioni, propria di ciò che chiamiamo umanità, è stata infine acquisita.

Per misconoscere il ruolo positivo svolto dal rapporto di merce nella storia dell’umanità, limitandosi a dar prevalenza ad alcuni degli aspetti negativi che indubbiamente si impongono oggi, bisogna negare che ogni conquista umana, incluso lo scambio mercantile, abbia avuto e abbia una natura ambivalente. Ed è proprio quello che sembrano fare i sostenitori della decrescita. Si prenda quanto scrive Latouche in  La scommessa della decrescita 8:

“A costo di far dispiacere a qualcuno, dichiaro subito che decrescita non è un concetto, almeno non nel senso tradizionale del termine, è improprio parlare di ‘teoria della decrescita’, come gli economisti hanno fatto per le teoria della crescita, e soprattutto che la decrescita non identifica un modello pronto per l’uso. Decrescita non è il termine ‘simmetrico’ di crescita, ma uno slogan (?) politico con implicazioni teoriche, … una parola d’ordine che significa abbandonare radicalmente l’obiettivo della crescita per la crescita, un obiettivo il cui motore non è altro che la ricerca del profitto da parte dei detentori del capitale e le cui conseguenze sono disastrose per l’ambiente. A rigor del vero, più che di ‘decrescita’, bisognerebbe parlare di ‘a-crescita’, utilizzando la stessa radice di ateismo, perché si tratta di abbandonare la fede e la religione della crescita, del progresso e dello sviluppo”. (pag. 11)

Qui la crescita – ma chiamiamola col suo concetto analitico: l’accumulazione capitalistica – viene presentata come se non fosse un fatto storico, un modo degli esseri umani di dar forma alla loro esistenza comune, bensì come se si trattasse solo di un’ideologia, e per di più un’ideologia che si sarebbe imposta arbitrariamente. Il ricorso all’analogia con l’ateismo svela tutta l’ingenuità dell’argomentazione. Come l’ateo definisce la realtà dell’essere umano attraverso la mera 10 negazione dell’esistenza di dio – ignorando che essa è però stata una costruzione culturale essenziale per cominciare ad individuare ciò che l’essere umano potenzialmente è, e a cominciare a costruire la sua cultura – così Latouche definisce la condizione umana normale attraverso l’affermazione dell’inessenzialità dei rapporti borghesi, nonostante questi rapporti abbiano rappresentato la struttura portante sulla quale è stata edificata l’odierna umanità.

Ma i rapporti borghesi non cadono dal cielo, e tanto meno si presentano come arbitrio di una minoranza di affabulatori o di imbroglioni.

“E’ stato piuttosto necessario”, scrive Marx, “che, in seno al modo di produzione preesistente, si fossero sviluppati dei rapporti di produzione e circolazione e dei bisogni tali da premere verso il superamento degli antichi rapporti di produzione, per la loro trasformazione nel rapporto capitalistico. … [Certo] sul piano della produzione materiale, del reale processo sociale di vita … v’è qui lo stesso rapporto che sul piano ideologico si manifesta nella religione: inversione del soggetto nell’oggetto e viceversa. Dal punto di vista storico, questa inversione appare [però] come unpassaggio obbligatorio per ottenere, a spese della maggioranza, la creazione della ricchezza in quanto tale, l’inesorabile sviluppo di quelle forze produttive che sole possono fornire la base materiale di una libera società umana. Passare attraverso questa forma contraddittoria è [stato] necessario come, in un primo tempo, l’uomo [ha dovuto] dare alle proprie forze intellettive la forma religiosa di potenze indipendenti da sé”.9

Per comprendere il senso di questa argomentazione bisogna intrecciarla proprio con la storia dello sviluppo del rapporto di merce. Affinché “i bisogni premano verso il superamento dei preesistenti rapporti”, si deve entrare in contatto con una ricchezza che non fa normalmente parte del mondo nel quale si è immersi, cioè bisogna aver sperimentato che altri esseri umani hanno modi di vita diversi 11 dal proprio, nei quali sono stati prodotti dei beni sconosciuti che possono garantire la riproduzione in maniera tale che sarebbe positivo goderne, spingendosi al di là della propria riproduzione unilaterale. La produzione di quei beni e di quei modi di vita è stata resa possibile dallo sviluppo della capacità di interagire con il contesto in modo diverso da quello simbiotico che caratterizza il proprio organismo sociale, ed essi possono essere appropriati senza violenza, cioè in forme diverse da quelle prevalenti tra gli esseri umani preesistenti, che praticavano normalmente il saccheggio e la soggiogazione altrui. E se la forma attraverso la quale quella cooperazione è stata sviluppata – il denaro – ha assunto una dimensione feticistica ciò è accaduto appunto perché gli esseri umani, fino ad oggi, non hanno saputo porre la loro stessa cooperazione altrimenti che come un qualcosa di esteriore e di sovrastante.

Veniamo così ad uno degli aspetti centrali del mio dissenso dalla teoria della decrescita. Quasi tutti i suoi sostenitori sperimentano l’essere umano in forma astorica. Quando Latouche critica Hobbes perché (nel 1651) “annuncia compiacente l’hybris, la dismisura tipica dell’uomo occidentale” (pag. 41), non si rende nemmeno conto di trovarsi di fronte ad una forma di esperienza e di pensiero che sono proprio il risultato dell’anticipazione delle potenzialità insite nei rapporti borghesi. Questi rapporti possono indubbiamente essere criticati, ma senza giungere fino al punto di trattarli come lo stravolgimento di una fantomatica natura umana immanente. Laoutche cade così nello stesso errore, seppur di segno opposto, del pensatore che critica. Quello ha assolutizzato la nuova realtà in formazione, sostenendo che “il continuo progredire del desiderio da un oggetto all’altro” non sarebbe altro che “un’inclinazione generale di tutta l’umanità”; Latouche gli contrappone la convinzione che quella sarebbe in realtà “una pericolosa malattia”(pag. 42), mentre solo “l’uomo delle società tradizionali” sarebbe il coerente depositario di un rapporto fisiologico con la “condizione cosmica” insita nell’umanità. 12

A queste due posizioni unilaterali – ma quella di Hobbes era senz’altro giustificata dalla convinzione che egli stesse contribuendo a costruire un mondo nuovo di rapporti – sento che si possa tranquillamente replicare con Marx, che nella realtà, “la storia tutt’intera non è che una trasformazione continua della natura umana”, che in nessun caso può essere fissata in uno dei suoi momenti storici.

Il fantasticare di un essere che fosse già pienamente umano all’ inizio della storia rappresenta, a mio avviso, un grave errore metodologico, perché spinge a credere che la soluzione dei problemi ai quali abbiamo fatto cenno all’inizio, possa essere realizzata con una qualche forma di ritorno al passato (nonostante i sostenitori della decrescita si affannino in continuazione a dire che questo non è ciò che vogliono).

Quando, ad esempio, Pallante afferma che”la comunità originaria degli esseri umani è la famiglia” (pag. 19) si prepara il terreno per una semplificazione inaccettabile. Vediamo. “La famiglia è la comunità in cui i legami basati sul dono e la reciprocità si realizzano al massimo grado. Non a caso il sistema economico fondato sulla crescita della produzione e del consumo di merci ha fatto di tutto per distruggerli. La famiglia allargata, dove la compresenza di più generazioni consentiva di ridurre (?) l’incidenza del mercato nella soddisfazione dei bisogni fondamentali, è stata sostituita dalla famiglia mononucleare dove non si può fare a meno di comperare tutto ciò che serve per vivere”. (pag. 19)

Nella realtà le prime forme dell’organizzazione umana non si distinguono significativamente da quelle dei primati, visto che gli umani hanno cominciato il loro cammino come scimmie. L’organizzazione originaria non è dunque quella del mito biblico, nella quale c’è un individuo originariamente buono, perché “creato” ad immagine di dio, che trova il suo complemento nel rapporto con un altro individuo di sesso opposto, creato anch’esso da dio, per 13 formare una famiglia 10. Al contrario è quella dei gruppi più o meno numerosi, con rapporti sessuali promiscui, e con lo sviluppo di relazioni gerarchiche tra i membri che lo compongono. Secondo alcuni zoologi, questa forma di integrazione “sociale” ha aumentato le possibilità di sopravvivenza, anche e soprattutto perché, con l’instaurarsi di specifiche gerarchie di predominio “per quanto concerne l’accesso al cibo, il controllo del territorio e l’accesso alle femmine”, ha fatto sì che si procedesse sviluppando delle modalità di vita rispondenti alle condizioni riproduttive esterne. A differenza di ciò che normalmente si crede, “la gerarchia ha ridotto la necessità di conflitti aperti” tra i membri del gruppo, assicurando la migliore utilizzazione delle risorse.11

Ciò comporta che le “comunità” originarie non erano affatto costituite, come sostiene Pallante (pag. 18) da soggetti che si “donavano reciprocamente il tempo”, bensì erano organismi nei quali le relazioni erano vincolate, e gli individui eranosottomessi ad esse, nel senso che non potevano modificarle col loro comportamento individuale senza incappare nell’effetto di distruggere l’organismo di appartenenza, accusa che sollecitava l’ostracismo o una punizione.

E’ molto significativo che Pallante accenni incidentalmente a tutto ciò senza tenere in alcun conto le implicazioni di quello stato di cose. Egli dice infatti che “nelle società pre-moderne … i legami erano predeterminati e potevano comportare forti limitazioni alle libertà individuali … [ma i rapporti concepiti nel progetto della decrescita] si fondano invece su libere scelte e su affinità culturali, … e aumentano la libertà delle persone perché liberano dalla dipendenza totale dal mercato”. Già, ma dove avrebbero mai imparato quegli individui, ai quali gli antenati avevano trasmesso una cultura fondata su una simbiosi immediata con l’organismo di cui facevano parte, a procedere sulla base di quel potere che definiamo come “libertà individuale”? Marx risponde molto chiaramente a questo interrogativo là dove afferma: 14 “l’uomo si isola soltanto attraverso il processo storico. Originariamente egli si presenta come un essere che appartiene alla specie umana, alla tribù, come un animale gregario … Lo scambio stesso è uno dei momenti principali di questo isolamento. Esso rende superfluo il gregarismo e lo dissolve.”12

Se questo è il passaggio culturale attraverso il quale ha storicamente preso corpo quella conquista sociale che definiamo con il concetto di libertà individuale, non si può valutare il mercato in modo
unilaterale – come un arbitrio, come una forza solo distruttiva – pretendendo, allo stesso tempo, di considerare positivamente le conquiste culturali che dal suo stesso instaurarsi sono scaturite.

Le rappresentazioni della storia che abbiamo appena richiamato producono un altro problema nei confronti della possibilità di intraprendere un percorso comune con i sostenitori della decrescita. A mio avviso, essi hanno infatti una concezione della libertà che non mi sembra affatto condivisibile. In tutto il testo citato Pallante, ad esempio, sembra credere che i singoli siano immediatamente in grado di stabilire l’offerta di lavoro (in particolare il tempo in cui lavorare). Ma questa raffigurazione dell’offerta di lavoro è quella tipica degli economisti conservatori, i quali hanno sempre assolutizzato la libertà borghese, negando sia la rilevanza delle classi nel funzionamento della dinamica sociale, sia la rilevanza delle mediazioni sociali attraverso le quali gli individui partecipano al processo produttivo. “Se si comprano meno merci e si autoproducono più beni si può ridurre il tempo che si dedica al lavoro,” sostiene perentoriamente Pallante. “Basta uscire dalla ruota del criceto dove si corre in continuazione per rimanere fermi sempre allo stesso punto.”

In realtà quella che viene definita come “ruota del criceto” non è altro che la struttura delle nostre relazioni sociali, dalle quali non è possibile uscire, né più e né meno di come nessuno di noi può “uscire” dal proprio 15 corpo. Si tratta, piuttosto, della possibilità e della necessità di modificarle, dimostrando a noi stessi che abbiamo una capacità superiore al criceto; né più e né meno di come nessun essere umano può “uscire” dalla famiglia che l’ha generato senza acquisire la capacità di praticare altri rapporti che definiscono – nel bene o nel male – il superamento dei limiti della sua cultura d’origine. Per modificare il proprio comportamento, l’individuo – che non è mai stato e tanto meno è oggi un soggetto in grado di determinarsi autonomamente, appunto perché è un essere intrinsecamente sociale – deve così modificare le circostanze. E l’elemento principale sul quale deve agire è quello dei rapporti con i propri simili, in particolare i rapporti di proprietà. Parlare di un’autoproduzione positiva della propria vita resa possibile da una scelta unilaterale,equivale a fantasticare di un produttore che potrebbe produrre senza doversi appropriazione le condizioni materiali di qualsiasi produzione, cioè di un puro spirito.

E’ ovvio che se Pallante e i sostenitori della decrescita avessero ragione, la libertà corrispondente alla soluzione dei problemi che ci stanno travolgendo sarebbe già data e gli individui non dovrebbero fare altro che scegliere di praticarla. Se invece, come io credo, la libertà nuova di cui abbiamo bisogno è ancora da produrre, perché in contrasto sia con le forme arcaiche di proprietà, sia con la proprietà privata che ha dato recentemente forma alla nostra vita, tutto cambia.

Da questo punto di vita, l’annullamento verbale della realtà nella quale siamo immersi, affermando apoditticamente che “la terra non è e non sarà mai una merce”, che sarebbe piuttosto “un bene  comune”, e “il suo destino naturale (?) sarebbe l’uso e il godimento comune”13, lascia il tempo che trova, appunto perché elude il problema affermando – sul piano della cultura che ha dato forma alla nostra  16 umanità 14 – che le cose non dovrebbero essere come sono. Come ci conferma la realtà quotidiana, la terra è infatti una merce non per sua natura intrinseca, ma perché gli esseri umani si rapportano ad essa in quella specifica forma sociale. E la critica di questo rapporto non può limitarsi alla forma ingenua della negazione.

Per sostenere che “nel corso del Novecento, e con una progressiva intensificazione a partire dalla fine della seconda guerra mondiale, è stata instillata nella popolazione dei paesi occidentali l’idea dell’arretratezza della vita contadina tradizionale, fino al punto di indurre nei contadini una profonda vergogna per il loro stato sociale” (pag. 78), si deve avere una visione cospirativa della storia. Se si crede, inoltre, che l’elogio del rapporto di lavoro salariato rispetto ai rapporti prevalenti nelle aree rurali dell’epoca fosse il frutto di una mistificazione, non si ha idea dei rapporti di sudditanza e di drammatica miseria così ben descritti da Corrado Alvaro, Rocco Scotellaro, Carlo Levi, Danilo Dolci, ecc. Si cerca di far valere fantasticamente, contro quella spiacevole realtà, un mondo idilliaco, che è del tutto privo di fondamento. Sorprende così la presunzione dei sostenitori della decrescita, i quali contrappongono la loro ragione alle decisioni personali di 9 milioni e mezzo di persone, che hanno cercato un’alternativa a quel mondo di rapporti.

Tra l’altro è noto che all’epoca la pubblicità aveva ancora un’incidenza piuttosto limitata nella vita di quegli individui, visto che la diffusione della televisione era ben minore di quanto non sia stata negli ultimi due decenni. Ma per i sostenitori della decrescita essa avrebbe avuto un ruolo comunque centrale perché il problema non riguarderebbe le forme della vita, bensì l’immaginario. 17.

Quella della “colonizzazione dell’immaginario”, come categoria in grado di spiegare il presunto stravolgimento della storia che sarebbe intervenuta nella modernità, è una categoria fondamentale nella costruzione del pensiero di Latouche. Essa indicherebbe un’imposizione, che avrebbe investito il processo di formazione dei bisogni e delle proiezioni soggettive degli individui, i quali avrebbero subito una manipolazione del sé, da considerare come patologica. Si tratterebbe, infatti, “della distruzione delle difese immunitarie e della creazione di nuovi bisogni” (p. 107). Il primo obiettivo sarebbe stato raggiunto attraverso la scuola, il secondo attraverso la pubblicità”. Anche qui, come in Pallante, ci troviamo di fronte ad una rappresentazione capovolta del processo che si intende criticare. Per “distruggere” delle difese immunitarie occorre infatti che ci sia già un organismo che interagisce con il contesto (culturale) in un modo che corrisponde alla sua fisiologia, che include meccanismi di spontaneo rifiuto di ciò che ne minaccia la sopravvivenza. Ma l’organizzazione di qualsiasi organismo umano è necessariamente il risultato di una “coltivazione”, cioè la trasmissione, consapevole o pratica, di un modo di vita. Gli esseri umani diventano umani soltanto attraverso una colonizzazione da parte delle generazioni che li hanno preceduti. Ciò che sto facendo in questo momento – lo scrivere – è il risultato di un processo che un ristretto numero di esseri umani ha trasmesso ai propri consimili. E mentre coloro che coltivavano questa capacità in passato operavano in modo da riservarla agli appartenenti alla propria classe sociale, gli esseri umani che sono venuti dopo si sono battuti per appropriarsela, arrivando a comunicare in forme incomparabili con quelle preesistenti. Questa colonizzazione ha richiesto lotte e sacrifici personali appunto perché le classi egemoni prima dei rapporti capitalistici ritenevano l’estrinsecazione di quella specifica capacità al di là della propria cerchia un fatto patologico. E indubbiamente essa era distruttiva delle forme di potere e di vita preesistenti. Ma noi sappiamo riconoscere oggi che quella colonizzazione, con la distruzione dei rapporti preesistenti era necessaria per produrre alcune delle capacità di cui oggi godiamo positivamente, e senza le quali questo confronto collettivo sulla praticabilità di una politica della decrescita sarebbe stato impossibile. Certo, c’è da 18 dubitare che chi rivendica “il diritto all’analfabetismo” 15, parla della famiglia come se Freud non fosse mai esistito, concepisce le relazioni sociali senza alcuna interlocuzione critica con le tesi di Marx, riconosca il valore storico di quella conquista.

Se si immagina che ogni individuo sia corredato sin dalla nascita, o addirittura dal momento della concezione, di un “immaginario” corrispondente alla forma ottimale dell’umanità, la coltivazione delle nuove forme appare indubbiamente sempre come un tentativo di subordinazione arbitrario. In quest’ottica, l’anima non dovrebbe mai essere colonizzata, per non inibire la possibilità – all’individuo che se l’è vista assegnare – di esprimere ciò che essa è. Ma se quello spazio definito da epoche storiche come “anima” non esiste, perché la soggettività prende corpo solo con il processo di acculturazione, essa può essere solo il prodotto della coltivazione da parte dei coloni che ci hanno preceduto. Fermo restando che possono essere coloni capaci e coloni incapaci, metodi di coltivazione produttivi e metodi di coltivazione distruttivi, appunto perché nella storia umana ha preso corpo quella dimensione ambivalente del comportamento che definiamo con il concetto di libertà, nella quale la capacità di distinguere il bene dal male deve ogni volta essere sviluppata attraverso l’esperienza.

Traspare qui la componente anarchica del pensiero dei sostenitori della decrescita, i quali contro tutte le evidenze scientifiche, negano sotterraneamente la nostra natura originariamente animale, e sono privi di difese rispetto alla concezione settecentesca che rappresentava l’uomo originario buono per natura, e la cui bontà sarebbe stata corrotta dalla civiltà. Non a caso la maggior parte delle prospettive culturali proposte hanno un carattere negativo. La decrescita infatti, affonda le sue radici, come afferma Latouche, nell’ipotesi della necessità di una descolarizzazione e di una decolonizzazione, come se questi processi negativi potessero restaurare spontaneamente una condizione fisiologica, danneggiata dal 19 processo di civilizzazione. Ma notoriamente “un semplice negativo non crea nulla”, a meno che il positivo non sia già intrinsecamente sottostante a ciò a cui si toglie, anche se in questo caso continua non a crearlo, ma solo a ristabilirlo.

Qui sia Pallante che Latouche, nonostante richiamino frequentemente le origini del pensiero ecologico moderno, non si rendono conto che la cultura che sollecita alla preservazione delle condizioni naturali e delle testimonianze storiche e artistiche è un prodotto dello stesso sviluppo della civiltà. E solo perché attraverso il processo di civilizzazione l’essere umano impara a riconoscere che la natura, come afferma Marx, è il “proprio corpo” – nonostante non sia in immediata simbiosi con lui 16 – può giungere a porsi razionalmente il problema della conservazione delle condizioni naturali della sua stessa esistenza. Il concetto stesso di umanità prende corpo attraverso il processo dicontrapposizione degli esseri umani alla natura – che nelle prime formulazioni mitiche è stabilito da dio – nel corso del quale, ponendo la natura circostante sempre più come un mondo oggettivo, separato da loro, essi diventano soggetti attraverso l’elaborazione di un coerente rapporto con ciò che li fa essere ciò che sono. Lo stesso Popper dovette a suo tempo misurarsi criticamente con i precursori dei teorici della decrescita che confutavano il valore positivo di questa separazione.

“Bisogna ammettere”, scrive, “che certe forme di comportamento possono essere considerate più ‘naturali’ di altre, per esempio comportarsi da primitivi o mangiare solo cibo crudo, e alcune persone pensano che questo giustifichi di per sé la scelta di tali forme. Ma in questo senso non sarebbe naturale interessarsi d’arte o scienza, e anche di argomenti a favore del naturismo. La scelta di conformarsi alla ‘natura’ come modello supremo conduce a conseguenze che pochi saranno in grado di affrontare; non porta ad una forma più naturale di civiltà, ma alla bestialità. … Non vi è possibilità di ritorno ad uno stato naturale armonioso. Se torniamo indietro, 20 dobbiamo allora percorrere tutta la strada – dobbiamo tornare alle bestie”.

Una “decolonizzazione” dell’immaginario sociale non è dunque altro che la rimozione di alcune delle conquiste storiche attraverso le quali siamo diventati umani.

Quelle che abbiamo sin qui esaminato sono contraddizioni oggettive, cioè contrasti tra il modo in cui i sostenitori della decrescita ricostruiscono la storia e il modo in cui – da quello che so – essa si è concretamente svolta. Purtroppo, però, i sostenitori della decrescita incorrono spesso anche in contraddizioni soggettive, cioè sostengono delle tesi che si annullano a vicenda. Procediamo con ordine.

a) Scrive Latouche: “come qualsiasi società umana, una società delle decrescita dovrà organizzare la produzione indispensabile alla propria sussistenza e al proprio modo di vita, e cioè utilizzare ragionevolmente le risorse del proprio ambiente e consumare attraverso dei beni materiali e dei servizi”.18 Vale a dire che dovrà affrontare in modo specifico le questioni fondamentali dell’economia. Com’è noto, infatti, la questione economica, concepita solo a partire da metà Settecento, investe direttamente il problema di “che cosa produrre”, “per chi produrlo” e “come produrlo”, che rappresentano i tre percorsi per procedere ragionevolmente all’organizzazione della produzione e del consumo. Tuttavia, quando subito dopo entra nel merito di questa organizzazione, Latouche aggiunge: “ma lo farà un poco come le ‘società dell’abbondanza’ descritte dall’antropologo Marshall Sahlins, che non sono mai entrate nell’economico e hanno ignorato la camicia di forza della razionalità, dei bisogni, del calcolo economico e dell’homo oeconomicus”.19 Se per “procedere ragionevolmente” occorre “ignorare la razionalità”, se per “assicurare la sussistenza e il modo di vita” si debbono “ignorare i bisogni”, se per “stabilire quali sono i beni necessari e i servizi” che garantiscono la 21 sussistenza e il godimento della vita bisogna “ignorare il calcolo economico”, si viene precipitati in un baratro illogico, dal quale è impossibile uscire. Nella spinta a sottrarsi ai “fabbricanti professionali di bisogni”, ci si inoltra fino al punto di affermare che “la creazione dei valori d’uso non dovrebbe essere quantificata, né quantificabile”, cioè non dovrebbe avere nulla di concreto.20

Che razza di “organizzazione della produzione” può mai essere quella che ci viene descritta? Nel migliore dei casi non è altro che una raffazzonata riedizione del laissez faire del primo capitalismo, riservata non solo agli imprenditori ma a tutti gli individui; nel peggiore un vero e proprio ripescaggio di una fase arcaica dell’umanità, nella quale l’attività di soddisfazione dei bisogni non costituiva ancora oggetto di una pratica consapevolmente perseguita, né più e né meno di come accade all’animale, che agisce solo sulla base di spinte istintive, incapace di organizzare alcunché. L’esito di questo modo di procedere nella riflessione è di evocare il bisogno della conquista di una generalità (infatti si organizzano le parti) senza che si riesca, però, ad attribuire a quell’acquisizione una qualsiasi determinazione concreta. In termini espliciti: ci si limita a fantasticare.

b) In un capitolo dedicato al rapporto tra decrescita e occupazione, Pallante sostiene ripetutamente (ben 11 volte) che “la decrescita sarebbe l’unico modo per consentire un aumento dell’occupazione e un superamento della crisi”.21 Dunque la decrescita sarebbe in grado di garantire una crescita dell’occupazione. Per sviluppare questa ardita tesi, procede ad affastellare una serie di argomentazioni che, a mio avviso, non possono non lasciare l’interlocutore confuso. Cerchiamo di seguirlo.

“La decrescita”, ci avverte, ” non è la diminuzione del prodotto interno lordo tout court, ma una riduzione guidata della produzione e 22 del consumo di merci che non sono beni, ossia degli sprechi”. Ciò comporterebbe una diminuzione del lavoro necessario per produrre quei beni inutili, con la corrispondente decrescita del PIL. Ma “se si indirizzasse il sistema economico produttivo a sviluppare i settori che presentano ampi spazi di mercato (!?) e, a parità di produzione, riducono l’inquinamento e il consumo di risorse, in particolare quelle energetiche”, quella produzione inutile verrà sostituita da una produzione utile. In tal modo, però, poiché le merci utili prodotte in sostituzione di quelle inutili hanno un valore, la decrescita del PIL non dovrebbe più intervenire. Questa “nuova frontiera” potrebbe essere conquistata “decidendo quali produzioni si ritiene utile incentivare e quali si ritiene opportuno ridurre”.22

Anche qui siamo al bisogno di “organizzazione” che abbiamo ritrovato nel testo di Latouche, sul quale, sia detto per inciso, non si potrebbe non essere astrattamente d’accordo. Sorgono però immediatamente una serie di problemi, che Pallante si guarda bene dall’affrontare.

Innanzi tutto, chi dovrebbe prendere questa “decisione”? Chi dovrebbe elaborare questo piano di riorganizzazione del sistema e con quali strumenti? Noi conosciamo già le risposte che, contrapponendosi tra loro, circolano da decenni infruttuosamente nella società. Da un lato c’è chi sostiene che la cosa dovrebbe essere lasciata alla spontaneo iniziativa di coloro che interagiscono attraverso il mercato, che procedendo per tentativi ed errori riuscirebbero a raggiungere un equilibrio non lontano da quello evocato dai sostenitori della decrescita. Ma la storia ha ampiamente fatto piazza pulita delle argomentazioni ideologiche di questi signori. Dall’altro lato c’è chi sostiene che dovrebbero essere gli organismi pubblici, dalla piccola circoscrizione su su fino allo stato, a decidere e ad elaborare il piano in questione. Magari organizzandosi in modo più democratico di quanto non sia accaduto in passato, sia nei sistemi centralizzati che in quelli più articolati del Welfare. Pallante rifiuta però entrambe le alternative. Ma quando 23 Badiale e Bontempelli gli obiettano che l’ unico modo di dare contenuto concreto al suo slogan ‘meno stato e meno mercato’ sarebbe rappresentato dal ritorno a forme sociali premoderne”23, che cancellerebbero tutte le conquiste degli ultimi secoli, Pallante si inalbera e li accusa di “leggere il suo testo con i paraocchi dell’ideologia della crescita”24.

(La reazione stizzita di Pallante sfocia in una riflessione che mi sollecita ad aprire una breve parentesi. Subito dopo il passo citato si legge: che Badiale e Bontempelli “avrebbero sviluppato le loro argomentazioni non su ciò che lui ha scritto, ma su ciò che credono che lui abbia scritto”. Ma lo scrivere è notoriamente una forma di comunicazione nella quale il senso di ciò che viene affermato non è più nelle proprie mani.)
Ora, è evidente che se la produzione di merci utili e rispettose dell’ambiente può sostituire la produzione di merci inutili e dannose per l’ambiente la crisi che stiamo attraversando sarebbe molto meno grave di quello che, secondo me, è, e certamente non si può sostenere che staremmo alla fine di un’epoca storica. E tanto meno si può sostenere che si sta parlando di una contrazione dello spazio sociale occupato dal mercato e dallo stato. A meno che il concetto di merce non sia concepito impropriamente come mero sinonimo di “cosa”, privandolo della sua connotazione sociale.

Veniamo così al punto cruciale di questo confronto.

Per ragionare coerentemente sulla crisi occorre avere un’idea chiara di che cos’è lo sviluppo. Questo perché la vita, cioè la riproduzione di un organismo individuale o collettivo, è un processo, attraverso il quale l’organismo estrinseca ciò che concretamente è e dà corpo alle potenzialità che sono eventualmente latenti nella sua “natura”. La crisi si presenta così sia come impossibilità o inutilità di estrinsecare le proprie capacità, col sopravvenire di un blocco riproduttivo, sia come incapacità di risolvere i problemi che hanno determinato quel blocco. Da questo punto di vista i sostenitori della decrescita soffrono di un grave handicap, con la conseguenza che non riescono a descrivere in modo coerente la crisi che stiamo attraversando. Infatti, innanzi tutto essi confutano l’esistenza di una qualsiasi differenza essenzialetra sviluppo e crescita. Poiché per una lunga fase storica la crescita economica ha rappresentato il frutto di una specifica forma dello sviluppo – l’accumulazione capitalistica – essi, nella sollecitazione a criticare la prospettiva di un’ulteriore crescita ai nostri giorni, arrivano a negare che ci sia bisogno di uno sviluppo. Questo confusione tra la crescita e lo sviluppo, tra il particolare e il generale, tra il membro di una classe e la classe alla quale appartiene rimuove tutta la complessità del problema col quale dobbiamo confrontarci. Tant’è vero che 25 secondo Latouche, per mettere le cose a posto, basterebbe “uscire dall’immaginario dello sviluppo”. 25 Sottolinea in merito Pallante,”un giornalista scientifico, per criticare le riflessioni di Latouche, ha scritto [che] ‘crescono i bambini, crescono gli alberi’, dimenticandosi di aggiungere: non per tutta la durata della loro esistenza, ma solo nel periodo iniziale e solo per il tempo necessario a sviluppare le potenzialità insite nel loro patrimonio genetico”.26

Ma Pallante ha dimenticato, a sua volta, di aggiungere che le potenzialità umane sono contenute soprattutto nel “patrimonio” culturale e nel suo accrescimento. Né più e né meno di come un individuo, la cui massa corporea non cresce più, può procedere allo sviluppo della sua sensibilità e della sua cultura, diventando più umano di quanto non fosse quando cresceva, così la fine della crescita di un organismo produttivo può richiedere uno sviluppo. Una prospettiva che non può essere esclusa per il fatto di farsi trascinare in una confusa polemica con i conservatori, che continuano a identificare lo sviluppo con la crescita.

Invece di riconoscere che l’accumulazione capitalistica e lo Stato sociale keynesiano, dopo aver garantito uno straordinario sviluppo mediato prima dalla crescita del capitale, poi dall’espansione dei diritti sociali, hanno finito con l’avvilupparsi in una serie di svolgimenti contraddittori, nel suo Meno e meglio, Pallante pensa di poter rimuovere quelle contraddizioni sbarazzandosi della prospettiva stessa di uno sviluppo.

“La strada su cui incamminarsi”, scrive, “non è un fantomatico nuovo modello di sviluppo come ogni tanto qualche volenteroso ripete senza pensare troppo a quello che dice, perché quella formulazione dà per scontato che il fine dell’economia sia qualche tipo di sviluppo e questo è il segno che la cultura della crescita ha clonato il modo di pensare anche di chi pensa di contrastarla”27 26

Ma se indubbiamente c’è stata una clonazione di quel pensiero da parte del senso comune, come dimostrano le continue giaculatorie sulla possibilità e sulla necessità della crescita per superare la crisi, c’è purtroppo anche una clonazione inconsapevole in negativo di coloro che pensano che sviluppo e crescita siano comunque fenomeni identici, e balzano alla conclusione che la crisi si risolva sbarazzandosi di entrambi.

Sia Latouche che Pallante si lamentano ripetutamente del fatto che la maggior parte degli interlocutori interpretano le loro proposte come tese a determinare un regresso della società. Latouche rivendica addirittura di muovere nella direzione opposta rispetto a quanto gli viene rimproverato, in quanto appartiene ad una corrente di pensiero che “vuole realizzare il sogno di emancipazione proprio dei Lumi e della modernità, senza sottrarre l’uomo dal suo inserimento nella natura e al suo radicamento nella storia”.28

Qui però Latouche entra in collisione con Pallante che afferma contro Badiale e Bontempelli: “si evincono elementi decisivi per capire il contesto culturale in cui si formano le critiche che mi vengono mosse: la concezione della storia come progresso, di cui la modernità è la fase provvisoriamente più avanzata perché l’ultima in ordine di tempo; la modernità costituisce pertanto un progresso reale rispetto a prima; i limiti della modernità consistono nelle sue promesse non realizzate ma il progresso della storia consentirà di superarli … la modernità ha liberato gli individui dal vincolo delle tradizioni ed è il tentativo di una società dove il legame sociale sia fondato sulla scelta razione e responsabile di ciascuno. Un peana che raramente mi era capitato di ascoltare(!)”. Decrescita e Welfare State, cit. pag. 4.

.Ma poche pagine prima di questa ampollosa dichiarazione, civetta con l’ipotesi del ritorno ad una condizione che nega la componente energetica che rappresenta il fondamento della “produzione” di quella che chiamiamo storia. Infatti la storia non è altro che la continua trasformazione dei bisogni umani e dei modi in cui vengono soddisfatti. Ma per Latouche, come per Pallante, il bisogno non sembra altro che una distorsione della condizione umana 29. Cerchiamo di spiegarci.
Nel suo ricorrente rinvio a Sahlins, Latouche sintetizza il suo pensiero, per un interlocutore 30 nient’affatto critico nei confronti della decrescita, nei seguenti termini: 27
“l’unica società dell’abbondanza è stata quella del Paleolitico, perché allora gli uomini avevano pochi bisogni e potevano soddisfare tutte le loro necessità con solo due ore di attività al giorno. Il resto del tempo era dedicato al gioco, alla festa e allo stare insieme”.
Asserzione che si incrocia perfettamente con l’epigrafe tratta da Epicuro con la quale ha anticipato il senso delle sue riflessioni:
“In quanto entrambi eliminano il dolore della fame, un cibo frugale o un pasto suntuoso danno un piacere uguale”.31

Ma come ha ben spiegato Levi-Strauss 32, lo sviluppo della capacità di cuocere e di trattare il cibo come un qualcosa che non sia solo l’oggetto della fame, non è altro che una delle componenti storiche attraverso le quali gli esseri umani hanno trasceso la loro condizione di entità immediatamente naturali, imparando ad alimentarsi in forme più corrispondenti a quella che via via è diventata e potrà diventare la “loro natura”. E ciò ha consentito di acquisire un grado di consapevolezza e di libertà rispetto all’istinto che chiamiamo fame.

Nel corso della mia personale formazione ho aderito ad una rappresentazione dell’evoluzione storica che fa a pugni con quella di Latouche, giungendo, grazie a Marx, alla conclusione che “soltanto attraverso l’intero svolgimento oggettivo della ricchezza dell’essere umano, viene in parte educata, in parte prodotta la ricchezza della sensibilità soggettiva dell’essere umano, e parimenti un orecchio per la musica, un occhio per la bellezza della forma, in breve i soli sensi capaci di un godimento umano, quei sensi che si confermano come forze essenziali dell’uomo. Infatti non solo i cinque sensi, ma anche i cosiddetti sensi spirituali, il sensi pratici (il volere, l’amore, ecc.) in una parola il senso umano, l’umanità dei sensi, si formano soltanto attraverso l’esistenza dell’oggetto loro proprio, attraverso la natura umanizzata. L’educazione dei cinque sensi è un’opera di tutta la storia del mondo sino ad oggi. Inoltre il senso, prigioniero dei bisogni pratici primordiali, ha soltanto un senso 28 limitato. Per l’uomo affamato non esiste la forma umana dei cibi, ma solo la loro esistenza astratta come cibi; potrebbero altrettanto bene essere presenti nella forma più rozza, e non si può dire in che cosa questo modo di nutrirsi differisca da quello delle bestie”.33
Indubbiamente se si crede che la sensibilità umana sia un qualcosa di innato, tutti questi problemi scompaiono, perché l’individuo non sarebbe il soggetto naturale e sociale che esplora, conosce e trasforma il mondo attraverso il suo comportamento attivo, facendo in tal modo se stesso, ma una soggettività immanente che potrebbe fare il mondo in corrispondenza delle sue intenzioni, buone o cattive. Perciò nell’ambito di questo modo di ragionare, il male non è mai l’effetto di una contraddizione, ma solo un esito che qualcuno impone sulla società.

Nel concludere la nostra critica della prospettiva culturale dei sostenitori della decrescita, i cui limiti in economica esaminiamo a parte, mi soffermerò su quello che a mio avviso rappresenta l’errore capitale che sottostà all’intero sistema. Scrive Pallante, criticando i suoi critici:

“nella concezione della storia come progresso, la chiave di ogni miglioramento è il cambiamento. Se non avvengono cambiamenti rispetto a quello che c’è, non c’è progresso. Per migliorare è necessario sostituire ciò che c’è [ma anche, aggiungo io, ciò che si è] con qualcosa di nuovo. Il nuovo rappresenta pertanto un miglioramento rispetto al vecchio. Il vecchio è più arretrato del nuovo che lo sostituisce, è il peggio che viene sostituito dal meglio”. Segue la solita rappresentazione cospirativa del processo in corso: “Per diffondere questa convinzione è stato utilizzato un apparato di comunicazione di massa pervasivo, differenziato per fasce d’età, operativo 24 ore su 24, in grado di essere ascoltato da chiunque, anche da chi non fosse inizialmente predisposto ad ascoltarlo. Radio, cinema e televisione sono stati suoi altoparlanti, con il 29 sussidio sempre meno determinante della stampa quotidiana e periodica”.34
Il cambiamento viene così rappresentato come un qualcosa non solo di non necessario, ma addirittura come un’imposizione arbitraria sul processo dell’esistenza. Ma nella realtà la vita stessa è inevitabilmente un continuo cambiamento. Veniamo al mondo in un ambiente amniotico, cioè in un contenitore pieno di liquido; già quando vediamo la luce dobbiamo cambiare, imparando a fare quello che non avevamo mai fatto, cioè respirare con i polmoni. Poi dobbiamo cambiare ancora imparando a nutrirci, con un comportamento che implica una nostra partecipazione. Qualche mese dopo dobbiamo cominciare a fare quello che ancora non sapevamo fare: riconoscere che c’è qualcuno che costituisce l’oggetto che ci garantisce quell’alimentazione. Ancora qualche mese e dobbiamo imparare che esistono altri oggetti nel mondo circostante diversi da chi ci cura direttamente. Non passa molto tempo e dobbiamo cambiare ulteriormente imparando a muoverci nell’ambiente circostante. Ancora un poco e dobbiamo sottostare ad un ulteriore cambiamento imparando a procedere eretti. Comincia subito dopo il cambiamento più consono alla nostra specie, imparare a comunicare consapevolmente; ciò che facciamo imparando a parlare. Poi dobbiamo acquisire i comportamenti di base insiti nel sistema culturale nel quale siamo immersi. … Qualche anno dopo dobbiamo imparare a scrivere e a leggere, e ad interagire con gruppi più ampi di nostri simili, che ci erano del tutto estranei. … Poi dobbiamo imparare a creare le condizioni della stessa esistenza, diventando produttivi. … Chi procede coerentemente con le conquiste delle ultime generazioni, dovrà poi imparare a conoscere quella parte del proprio sé che, attraverso lo sviluppo, è stato rimosso dalla propria coscienza. … Infine, dobbiamo imparare a convivere con il decadimento di alcune nostre capacità fisiche, senza che ciò determini anticipatamente la fine della nostra stessa partecipazione attiva alla vita. 30
Poiché la vita non è altro che l’insieme delle attività che gli organismi estrinsecano per riprodursi come “viventi”, e le circostanze mutano continuamente per eventi ambientali e in conseguenza della loro stessa attività, non può esserci vita senza cambiamento. Nella realtà umana, che procede con un grado di consapevolezza nella vita, il cambiamento può essere progettato, ma non può essere preordinato perché, checché ne pensi Pallante 35, l’uomo non è fatto a immagine e somiglianza di dio. Pertanto, le sue attività sono dapprima necessariamente esplorative, con la conseguenza che le trasformazioni che determinano possono sfociare in effetti che non collimano con le intenzioni e le aspettative, o che addirittura contrastano con esse. Per questo là dove c’è vita umana non possono non presentarsi delle contraddizioni, alle quali si può far fronte solo esplorando quali altri cambiamenti possano permettere di risolverle.
Come scrive Marx, l’uomo moderno non può non essere ricorrentemente insoddisfatto, perché, a differenza dei suoi antenati che hanno sempre rappresentato sé stessi nei limiti di una forma data, ha scoperto il segreto della sua natura. Per questo non può pretendere di riprodursi in una situazione determinata, ma deve produrre la sua totalità, non deve cercare di rimane qualcosa di divenuto, ma deve cercare se stesso nel movimento stesso del divenire.36

NOTE
1 Marino Badiale, Siamo noi i nipoti di Keynes, www.mainstream, 24.10.2013
2 Movimento per la Decrescita Felice, Proposta di un confronto su un progetto per superare la crisi, creare un’occupazione utile e dare un futuro ai giovani, Novembre 2012. 6
3 Scrive Pallante: “Il Movimento per la decrescita felice invita questi soggetti a verificare se, sulla base delle riflessioni qui riassunte, sia possibile realizzare momenti di confronto comuni per collaborare ad affrontare una crisi, che non è solo economica e ambientale, ma una vera e propria crisi di civiltà
4 J. Kevin O’Regan, Perché i colori non suonano, Raffaello Cortina Editore, Milano 2012, p. 37.
5 Karl Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, La Nuova Italia, Firenze 1970, vol. I, p. 27
6 Maurizio Pallante, Meno e meglio, Bruno Mondadori, Milano 2011.
7 (vedi A. Smith, La ricchezza delle nazioni)
8 Serge Latouche, La scommessa della decrescita, Feltrinelli, Milano 2006.
9 Karl Marx, Il capitale, Capitolo VI inedito, La Nuova Italia, Firenze 1969, p. 21.
10 Anche se poi nella Bibbia si riconosce apertamente che quella famiglia ha poggiato su una cultura che ha potuto essere “costruita” solo attraverso il peccato originale.
11 Grahame Clark, L’uomo oltre la natura, Laterza Bari 1988.
12 Karl Marx, Lineamenti fondamentali … cit. vol. II p. 123.
13 Carta per il rinascimento della campagna e delle libertà originarie dei contadini e dei popoli indigeni, in Appendice al testo di Pallante.
14 Che non può essere rifiutata solo perché l’antagonismo implicito in essa non ci piace
15 Maurizio Pallante, op. cit. p. 151
16 Come percepisce acutamente Wittgenstein lavorando su Il ramo d’oro di Frazer, l’adorazione è il sentimento attraverso il quale, al regredire della simbiosi, si prende atto della separazione dalla potenza che determina il proprio essere, cercando di recuperare l’unità con essa. Ludwig Wittgenstein, Note su “Il ramo d’oro di Frazer”, Adelphi, Milano 1986, p. 35.
17 Karl Popper, La società aperta e i suoi nemici, Armando Armando, 1970.
18 Serge Latouche, Per un’abbondanza frugale, Bollati Boringhieri, Torino 2012, p. 27.
19 Ibidem
20 I valori d’uso sono per loro natura quantità. Certo non sono solo quantità come accade al valore, perché quest’ultimo rappresenta la ricchezza nella sua forma astratta. Ma parlare di valori d’uso che non sono quantificabili equivale ad immaginarli come puro spirito. Se decidete di mangiare delle uova, dovete decidere se mangiarne una due o tre; se decidete di bere dovete decidere se bere mezzo bicchier d’acqua o uno intero; se decidere di farvi una doccia dovete decidere quanto tempo state sotto l’acqua, cioè quantoacqua consumate, ecc.
21 Ivi p. 57.
22 Ivi p. 64.
23 Marino Badiale, Massimo Bontempelli, Le due vie della decrescita, Cometa n. 4, 2010.
24 Maurizio Pallante, Decrescita e Welfare State, www.comedonchisciotte.org.
25Serge Latouche, Per un’abbondanza frugale, Bollati Boringhieri, Torino 2011, p. 22.
26 M. Pallante, Meno e meglio, cit. p. 3.
27 Ivi, p. 23
28 Ibidem, p. 56.
29 Incurante della nota ambiguità tra il pensiero di Seneca e la sua stesso vita, Latouche lo cita, assieme ad Epicuro, in epigrafe sostenendo che “all’uomo estraneo al desiderio di ogni cosa” non potrebbe mancare niente!
30 Marino Niola, L’utopia frugale, Intervista a Serge Latouche, la Repubblica 14.1.2012
31 S. Latouche, Per un’abbondanza.., cit.
32 Claude Lévi-Strauss, Il crudo e il cotto,
33 Karl Marx, Manoscritti economico filosofici del ’44, Einaudi, Torino 1968, p. 119
34 M. Pallante, Meno e meglio, cit. p.21
35 E’ indicativo che Pallante pretenda di dare una lezione anche al Papa. Scrive infatti: “nell’enciclica Caritas in veritate, il papa teologo attualmente in carica ha scritto che l’uomo ‘è costitutivamente proteso verso l’essere di più’, confondendo il più con il meglio e ignorando non solo che più spesso di quanto non si creda il meglio coincide con il meno, ma che il fine ultimo dell’etica, dell’intelligenza e della scienza, in una parola delle caratteristiche peculiari dell’unica specie vivente fatta a immagine a somiglianza di Dio, è ottenere il meglio con meno”. In Meno e meglio, cit. p. 4.
36 Karl Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, La Nuova Italia, Firenze 1970, vol. II, p. 112-113

CHI E’:

Giovanni Mazzetti è docente di Politica economica dello sviluppo. E’ tra i fondatori dell’Associazione per la Redistribuzione del Lavoro. Fa parte del Consiglio d’amministrazione dell’Istituto Internazionale per il Consumo e l’Ambiente. Collabora con diversi quotidiani e riviste. Ha pubblicato: Roma, la città contro l’uomo (Schirru 1972); Scarsità e redistribuzione del lavoro (Dedalo 1986); La dinamica e i mutamenti sociali del lavoro (Rubbettino 1990); L’uomo sottosopra (Manifestolibri 1993); Dalla crisi del comunismo all’agire comunitario (Editori Riuniti 1994); Economia e orario (Datanews 1995); La controriforma delle pensioni (Datanews 1996); Quel pane da spartire (Bollati Boringhieri 1997); Tempo di lavoro e forme della vita (Manifestolibri 1998); Il pensionato furioso (Bollati Boringhieri 2003); Ancora Keynes?!? Dopo la crisi, miseria dilagante o nuovo sviluppo? (Asterios 2012); Contro i sacrifici. Governo di tecnici o congrega di maldestri stregoni (Asterios 2012); Dare di più ai padri per far avere di più ai figli (Asterios 2013). Ha curato la raccolta di due libri collettanei: Disoccupazione e lavori socialmente utili (Manifestolibri 1995) e Ai confini dello Stato sociale (Manifestolibri 1996).

 

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