SULL’ULTIMO LIBRO DI ENZO TRAVERSO

Claudio Vercelli; Il tramonto sul secolo di Sion 

È destinato sicuramente a sollevare più di una polemica il nuovo libro di Enzo Traverso – La fine della modernità ebraica, Feltrinelli, pp. 190, euro 19. Traduzione di Diego Guzzi -, storico di talento, noto soprattutto per i suoi numerosi lavori sul Novecento, già docente presso l’«École des Hautes Études en Sciences Sociales» di Parigi e ora alla Cornell University di Ithaca, negli Stati Uniti. Va detto che il testo offre una pluralità di temi, di stimoli e di suggestioni, raccolti sotto un comune indice. Il taglio è quello della storia culturale, riflettendosi tuttavia nel giudizio che dà sul tempo presente e sui suoi protagonisti. Per essere affrontato occorrerebbe di più angoli di interpretazione, necessitando poi di una scomposizione e di successive ricomposizioni nei suoi diversi passaggi problematizzanti.

Al centro di quella che è chiamata La fine della modernità ebraica c’è il rapporto culturale, se non addirittura antropologico, tra quell’insieme di condizioni, storie, idee, nessi e significati che chiamiamo in senso lato «modernità» e la funzione storica svolta dall’ebraismo in Europa come nell’area atlantica. Il secondo, per Traverso, diventa un prisma della prima, essendone parte integrante, tanto più nei complessi processi di emancipazione che accompagnano l’evoluzione delle società occidentali. Si tratta non solo di un’identificazione intellettuale ma, così pare di cogliere dalle parole dell’autore, di una proiezione sul versante della rimodulazione dei rapporti di forza tra le diverse componenti delle collettività.

Il valore della diaspora

Nelle vicissitudini dell’ebraicità si riverberano aspetti significativi delle lotte per il riconoscimento sociale, che coinvolgono, più in generale, ceti e classi che fanno la loro comparsa sul proscenio civile con l’Ottocento. La «condizione ebraica», nella sua storicità (che poco o nulla ha a che fare con la dimensione religiosa o con una qualche connotazione strettamente ontologica), assume pertanto una fisionomia che va ben al di là dei soggetti che ne sono titolati, gli ebrei medesimi, per raccogliere significati, come anche valori, dal carattere universale. Il legame con l’eredità di Hannah Arendt è ripetutamente esplicitato in un testo che le dedica un intero capitolo. Tale condizione è l’indice del rapporto che intercorre tra cosmopolitismo (l’essere nel mondo) e anticonformismo (l’essere degli outsider), laddove la marginalità sociale, l’apolidia, la vulnerabilità e l’esperienza della mobilità diasporica invece che costituire dei disvalori fondano universi di significati nei quali anche molti non ebrei possono riconoscersi, concorrendo a dare forma alla democrazia dei moderni nelle sue forme più avanzate.

È l’esperienza del disagio esistenziale tradotta nella maturazione della coscienza di sé. Traverso dà ad essa forma per il tramite della numerosissima galleria di intellettuali ebrei, perlopiù figure di sradicati, che della consapevolezza della propria traiettoria esistenziale fecero derivare un lessico del tempo moderno acquisito e fruito poi da molti. La figura indice, in questo universo, è quella del paria, che traduce nella ribellione la sua «superfluità sociale», il suo essere posto ai margini della società degli integrati, di contro al parvenu, che invece adotta il mimetismo come strategia di ricomposizione della sua identità frantumata. Anche per questa ragione l’esperienza ebraica diventa un’importante fonte di riconoscimento, soprattutto nell’età dei totalitarismi, che si basano invece sulla distruzione sistematica della ricchezza e del pluralismo della sfera pubblica, attraverso la loro sostituzione con l’uniformità del sempre identico. Poiché l’intellettuale ebreo, che con quella sfera intrattiene da sempre un rapporto ambivalente, fondato sull’inclusione come anche sull’esclusione, da subito ne coglie la fragilità e, quindi, il bisogno di essere alimentata attraverso la partecipazione culturale e civile, quando anche essa sia filtrata dagli innumerevoli dispositivi di selezione e emarginazione che vi operano.

Derive conservatrici

Una spinta propulsiva, evidenza Traverso, che però ora si è consumata, non solo per ragioni proprie quanto e soprattutto per via del mutamento che ha attraversato le società a sviluppo avanzato, a partire dal secondo dopoguerra in poi. Perché l’ebraismo europeo ha conosciuto una traiettoria che l’ha portato dalla periferia delle società che ha abitato al loro centro? Per meglio dire, come e attraverso quali passi quella che era una congerie di pensatori e di individui impegnati nelle più diverse attività, già testimoni e critici del loro tempo è divenuta, nella seconda metà del Novecento, parte dei dispositivi materiali e simbolici di produzione del potere? Più che cercare delle risposte, invero assai problematiche, per Traverso è rilevante semmai registrare il transito che la politicizzazione dell’ebraismo ha comportato. Un transito segnato, per l’appunto, dall’essere il paradigma di una fertile alterità al divenire l’espressione di un emblema di conservazione. Una parabola che parte da Lev Trotsky e arriva a Henry Kissinger, tanto per dire. La fine della modernità ebraica assume così la forma peculiare (nonché la forza) di una svolta conservatrice. Segna il passaggio da una esperienza universalista ad una concezione di sé, e dello spazio pubblico, in chiave rigorosamente particolarista. In altre parole, dal cosmopolitismo all’eurocentrismo e all’atlantismo, come soprattutto l’ideologia neoconservatrice ha suggellato in tre decenni.

Quello che Traverso formula non è un giudizio sull’ebraismo come entità sociale e morale, in realtà una pluralità inestricabile di soggetti ed esperienze non riconducibili ad una sola matrice, bensì sulla sua autorappresentazione pubblica e sulla dimensione politica che, sostenitori e critici, gli hanno fatto rivestire. Soprattutto, ed è questo un punto che merita una particolare attenzione, nel momento in cui si è transitati dalla centralità delle lotte per la redistribuzione del potere e delle risorse a quella che l’autore chiama l’«ideologia civile dei diritti umani», dentro la quale l’intera parabola ebraica sembra ora definitivamente racchiudersi. Laddove questa integra e surroga qualsiasi discorso sull’ingiustizia sociale, letteralmente fagocitandolo dentro le dinamiche della vittima e del vittimismo, e della loro inerte apologia. Tema, quest’ultimo, che trova nel dibattito americano diversi addentellati, laddove si denuncia come esso riduca essenzialmente al rapporto binario tra retorica del risarcimento e inelaborazione del trauma l’intero orizzonte della politica.

All’interno di questa cornice l’autore inscrive riflessioni estremamente dure, che sembrano quasi accompagnare una sorta di congedo personale. I punti di attacco sono, oltre al nesso tra mutamento e dominio, essenzialmente tre: Israele e il sionismo, la Shoah e l’antisemitismo. Riguardo alla prima e al secondo Traverso registra un capovolgimento di ruoli. «Del mondo occidentale, l’ebraismo diasporico ha rappresentato la coscienza critica, mentre Israele sopravvive come un suo dispositivo di dominio».

Uno Stato con una vocazione «teologico-politica», che sovrappone il popolo alla religione istituendovi un nesso etnico. Posta tale premessa, il rifiuto è netto, alimentandosi dell’idea che Israele sia il perno, quanto meno culturale, non solo di una trasformazione di parte dell’ebraismo ma di un intero sistema di reificazione del processo di emancipazione universale. Non meno dure sono le parole sul rapporto con l’uso pubblico della memoria della Shoah, intesa come un esercizio che rischia l’annullamento di sé, in quanto «religione civile che costruisce un culto del passato dissociandolo dal presente». Ciò facendo, il suo potenziale di critica radicale delle ingiustizie rischia di scolorire dentro una narrazione spoliticizzata. Tale, sottolinea l’autore, perché incapace di identificare i legami collettivi, e i riflessi comuni, che quella terribile vicenda invece manifesta con il tempo corrente, azzerando qualsiasi strategia di riconoscimento e identificazione a favore di una compassione fine a sé e del ricorso inflattivo all’ingiunzione morale. Con il rischio, inoltre, che si alimenti l’equivoco di un particolarismo identitario di gruppo che si vorrebbe immodificabile.

Un segnavia oscurato

Accuse non nuove ma che nella scrittura di Traverso si fanno particolarmente taglienti. Poco plausibile, perché liquidatorio, è il ripetuto accostamento tra l’antisemitismo e l’islamofobia, intesi come due risentimenti strutturati da accomunarsi sotto la stessa radice. Per Traverso la consunzione del primo (cosa per nulla dimostrata) e l’evoluzione del secondo hanno prodotto un effetto di traslazione. Sono i musulmani a costituire oggi i destinatari di un’avversione tanto antica quanto persistente. Ma così dicendo, lo studioso pare sottovalutare la pervasività, la specificità e il camaleontismo dell’avversione contro gli ebrei, un pregiudizio per più aspetti imprescindibile. È un mero problema di condizioni, a giudicare dagli sbandamenti che si registrano in alcuni paesi della stessa Unione europea.

La lettura del volume solleva diverse considerazioni e anche ripetute obiezioni. Soprattutto, rinvia a quel complesso fenomeno che è indotto dall’ipertrofia della memoria individuale e di gruppo, di contro alla storia collettiva che è il segno dei tempi correnti. Viene da chiedersi se la mancanza di un pensiero critico sia qualcosa di ascrivibile anche al mutamento di status sociale di una parte del mondo ebraico o non piuttosto ad un pervicace spirito del tempo che stiamo vivendo. In realtà l’alterità ebraica, malgrado tutto, non sembra avere perso il suo carattere di segnavia della contemporaneità. Di essa ne delinea, infatti, gli aspetti contradditori, in una sorta di moto pendolare, qual è quello assunto da ciò che chiamiamo per l’appunto «modernità».

il manifesto, 22 Novembre 2013

traverso

Sergio Luzzatto : “Estremismo ebraico” 

Domenica scorsa era il Giorno della Memoria. Giorno solennizzato, a Milano, dall’inaugurazione del Memoriale della Shoah al Binario 21 della Stazione centrale. Giorno sporcato, a Milano, da improvvide boutades su fascismo e Shoah. L’indomani, in un’intervista al «Corriere della Sera», il presidente della Comunità ebraica milanese ha rinunciato a giudicare se l’autore di quelle battute avesse perso voti, al Binario 21, in vista delle prossime elezioni politiche: «Non lo so. Certo, non li ha conquistati. E avrebbe potuto, perché gli ebrei non cercano mai le posizioni estreme».
Gli ebrei non cercano mai le posizioni estreme? Ecco un’affermazione politicamente curiosa e, in ogni caso, storicamente discutibile. Lasciamo perdere qui l’italico presente: vinciamo la curiosità di sapere come funzioni l’attribuzione a un’intera comunità religiosa di un’unica patente politica, l’estremismo di centro. Concentriamoci sul versante storico della faccenda e chiediamoci se quel “mai” sia vero per il passato, o almeno per il passato prossimo: per gli ebrei d’Europa dall’Ottocento al Novecento.
Può servirci da guida un libro appena uscito in francese, scritto da uno storico italiano troppo bravo per incontrare gloria universitaria in patria: Enzo Traverso, studioso mondialmente affermato della storia degli intellettuali novecenteschi, a lungo professore in Francia e adesso emigrato oltreoceano, alla Cornell University. L’ultimo libro di Traverso suona forte sin dal titolo, La fin de la modernité juive. Suona altrettanto forte nel sottotitolo, Histoire d’un tournant conservateur. E con buona pace del presidente della Comunità ebraica milanese, il libro di Traverso va letto come una dimostrazione del fatto che gli ebrei hanno spesso cercato, dall’Otto al Novecento, proprio le posizioni estreme.
Addirittura si potrebbe riconoscere nel l’estremismo l’ingrediente decisivo della moderna identità ebraica. Non tanto (o non soltanto) in un estremismo politico, quanto piuttosto in un estremismo culturale. Nella vocazione degli ebrei moderni al l’affermazione intellettuale della dissonanza, della differenza, della dissidenza. Per circa un secolo – grosso modo dal 1850 al 1950 – la cultura ebraica ha rappresentato in Europa il principale focolaio di quello che Traverso definisce, riassumendo e semplificando, il «pensiero critico». Ma dopo il 1950, «la modernità ebraica ha esaurito la sua traiettoria». Peggio, si è trasformata nel suo contrario. Gli estremisti della critica sono divenuti estremisti del dogma. Da sovversivi dell’intelligenza europea, gli ebrei si sono trasformati in guardiani del l’ortodossia occidentalista.
Il connubio tra ebraismo e modernità si era inaugurato, a dire il vero, ben prima del 1850. Già nel Seicento, i discendenti dei marrani provenienti dalla penisola iberica avevano incarnato (per esempio nella Amsterdam di Spinoza) una prima realizzazione della figura cosmopolitica dell'”ebreo non ebreo”. Erano seguite, dal Sette all’Ottocento, le diverse tappe della cosiddetta emancipazione. Nell’Europa centro-occidentale, una millenaria discriminazione degli ebrei aveva lasciato il passo a una loro piena integrazione giuridica, economica, sociale, politica. E il prezzo dell’eguaglianza era consistito nel l’affrancamento (se così si può dire) degli ebrei dall’ebraismo: nel trionfo dell’ebreo laico, quel l'”ebreo senza Dio” in cui volentieri si riconosceva Sigmund Freud.
Tuttavia, la fine della marginalizzazione degli ebrei non aveva significato la fine della loro diversità. Perché – nota acutamente Traverso – «né l’esperienza storica né la struttura diasporica degli ebrei corrispondevano al lessico della modernità politica, dominato dalla triade Stato, nazione, sovranità». La modernità ebraica era fatta di tutt’altro: di «testualità, urbanità, mobilità, extraterritorialità». Particolarmente negli imperi multietnici dell’Europa centrale e orientale, dall’Austria felix alla Russia dei pogrom, la modernità ebraica era costruita sulle opportunità del multilinguismo, se non sulle necessità dell’esilio. Nell’età dei nazionalismi, gli ebrei vivevano i confini nazionali non come barriere da erigere, ma come ponti da superare.
Minoritaria, all’epoca, la scelta del sionismo: cioè di una via ebraica al nazionalismo. Maggioritaria – dalla Germania di Radek alla Russia di Trockij, attraverso la Polonia del Bund – la scelta del socialismo: cioè di una via politica al cosmopolitismo. Scelta che l’ebrea polacca Rosa Luxemburg avrebbe trovato parole poetiche per spiegare, dal fondo di una cella prussiana, due anni prima di morire ammazzata. Davanti ai dolori del mondo, confidava a un’amica nel 1917, non restava più nel suo cuore nessun «angolino speciale» per i dolori degli ebrei: «nel vasto mondo, mi sento a casa mia ovunque vi siano delle nuvole, degli uccelli, e delle lacrime». Non per caso l’identificazione del l’ebreo con il cosmopolita rappresentava un cavallo di battaglia dell’antisemitismo colto come del l’antisemitismo volgare.
Tra gli anni Novanta dell’Ottocento e gli anni Trenta del Novecento, un’indefinibile miscela di Mitteleuropa e di Yiddishkeit produsse, da Berlino a Parigi attraverso Praga e Vienna, un’esplosione di creatività che Traverso ha buon gioco nel paragonare a quelle della Grecia classica o dell’Italia rinascimentale. Kafka, Musil, Proust nella letteratura, Chagall nella pittura, Luxemburg e Trockij nella teoria politica, Simmel, Mannheim, Durkheim, Mauss nella sociologia, Einstein nella fisica, Schönberg nella musica, Warburg, Kracauer, Benjamin nelle arti, Adorno, Horkheimer, Arendt nelle scienze sociali, Jakobson e Lévi-Strauss nella linguistica e nell’antropologia… Liberati dai ghetti, entro un paio di generazioni gli ebrei moderni – gli ebrei senza patria e senza Dio – fertilizzarono ogni campo della cultura europea.
La fine della modernità ebraica coincise con un doppio evento: da un lato, con il trauma immane della Shoah; dall’altro lato, con l’epocale nascita di Israele. Mentre i salvati della Soluzione finale abbandonavano progressivamente l’Europa (dieci milioni gli ebrei intorno al 1930, due milioni intorno al 1990), l’Europa stessa si organizzava, seppure lentamente, per sublimare la spinosa “questione ebraica” in un pensoso “luogo di memoria”. Quanto a Israele, si fondava come Stato etnico e confessionale proprio mentre la vecchia Europa cercava di risorgere dalle proprie ceneri come Europa unita, in una prospettiva laica di superamento dello Stato-nazione.
La “svolta conservatrice” della cultura ebraica nel mondo ha parecchio a che fare con la storia dello Stato di Israele, e in particolare con le vicende mediorientali successive alla guerra dei Sei Giorni del 1967. Da Henry Kissinger a Leo Strauss, da Saul Bellow a Elie Wiesel, è la storia di una progressiva riconciliazione fra le passioni identitarie degli ebrei diasporici e le ragioni politiche delle destre occidentali. Ed è la storia di uno sfruttamento sempre più smaccato delle sacche di giudeofobia che continuano a esistere – purtroppo – nelle società occidentali. Pro domo di Israele, si finge di credere che Mahmoud Ahmadinejad sia un erede diretto di Adolf Hitler. Pro domo delle classi privilegiate nostrane, si finge di credere che i fondamentalisti islamici delle banlieues siano i nipotini delle SS di Himmler. E si alimentano luoghi comuni islamofobi elevando l’immigrato musulmano a spauracchio del nostro tempo.
Il cuore di Enzo Traverso batte per una cultura ebraica diversa, ormai morta e sepolta. Rimpiange l’estremismo culturale dei dissidenti, l’anticonformismo politico degli apolidi, l’eresia laica degli ebrei non ebrei. «Il pensiero critico resta una tradizione ebraica, ma ha cessato di essere uno dei “privilegi negativi” che, secondo Max Weber, qualificavano la condizione degli ebrei. Si fatica a immaginare Kafka che riceve un premio letterario, Benjamin che diventa membro del Collège de France o del Max Planck Institut, Trockij che si candida alle elezioni».

 Il sole 24ore 03/02/2013

Ugo Volli: Vivi o estremisti?

Dopo oltre un secolo di sionismo e venti dell’esilio seguito all’occupazione romana della Giudea e del Cristianesimo che ne fu una conseguenza indiretta, molti anche fra le persone di origine ebraica non perdonano a Israele di voler essere un popolo insediato in un territorio preciso e non solo una religione. Se gli inglesi amano il loro paese, gli italiani si preoccupano dell’Italia e i francesi amano la Francia, fanno benissimo.  Che questa relazione si estenda a chi sta all’estero, tanto da consentire agli emigrati il voto, è naturale e lodevole. Ma se gli ebrei sostengono Israele sono pericolosi estremisti, nazionalisti, fascisti, colonialisti e quant’altro. Si occupassero della loro religione, ma non troppo, perché anche quella è un falso storico, ha rifiutato i progressi di Gesù e di Maometto, meglio perderla che trovarla col suo arido formalismo. Dunque sparissero o si accontentassero di essere inquieti, di fare il “lievito” fra i popoli, salvo pagare anticonformismo e disallineamento con genocidi, espulsioni, o almeno con le salutari purghe di Stalin.

Bisognerà decidersi a scrivere la storia di questo “antisemitismo morbido”, per così dire, che da un secolo almeno attraversa trasversalmente la società, soggiornando spesso anche fra gli ebrei o le persone di origine ebraica, con una spiccata preferenza per la sinistra e i ceti intellettuali. Per ora bisogna prendere nota di un libro recensito sul “Sole 24 Ore” di ieri da un articolo di Sergio Luzzatto, lo stesso docente universitario che, in qualità di giornalista, qualche anno fa lanciò sul Corriere della Sera il libro di Ariel Toaff in cui si sosteneva, con grande gioia degli antisemiti duri, che la calunnia del sangue contro gli ebrei poteva avere qualche base di realtà.

Nel suo articolo sul Sole 24 Ore Luzzatto prende pretesto da un’affermazione del tutto plausibile e di buon senso del presidente della Comunità ebraica di Milano, Walker Meghnagi, che interrogato a proposito dell’effetto elettorale dell’infelice battuta su Mussolini di Berlusconi, notava che “gli ebrei non cercano mai le posizioni estreme“. Qualunque sociologo della politica potrebbe confermare questa osservazione: anche perché le estreme di destra e di sinistra sono sempre state più o meno antisemite e gli ebrei alle elezioni si sono sempre divisi fra centrosinistra (più una volta) e centrodestra (più ora).

Con un salto acrobatico, che dice molto sul suo stile argomentativo, Luzzatto si mette a dimostrare che gli ebrei non sono stati mai “estremisti di centro” (posizione molto diversa da quel che Meghnagi aveva detto), citando un libro di Enzo Traverso che parla non degli elettori ebrei italiani attuali (cui Meghnagi evidentemente si riferiva) ma degli intellettuali ebrei europei fra “Otto e novecento“, che “avrebbero spesso cercato proprio le posizioni estreme” – ma in materia culturale, non necessariamente politica. Che Einstein e Freud e Chagall e Kafka siano stati dei grandi sovvertitori dei linguaggi delle loro discipline è del tutto ovvio. Che siano stati degli estremisti politici è tutto da vedere. Ci sono stati dei casi, di filosofi come Benjamin e Bloch o di politici come Rosa Luxemburg e magari Trotzki e parecchi quadri intermedi nel comunismo soprattutto in Russia; ma i due ambiti sono ben diversi.

La tesi di Traverso a sua volta è interessante e per quanto si capisce dalla recensione di Luzzato, molto discutibile: “Per circa un secolo – grosso modo dal 1850 al 1950 – la cultura ebraica ha rappresentato in Europa il principale focolaio di quello che Traverso definisce, riassumendo e semplificando, il «pensiero critico». Ma dopo il 1950, «la modernità ebraica ha esaurito la sua traiettoria». Peggio, si è trasformata nel suo contrario. Gli estremisti della critica sono divenuti estremisti del dogma.”  Difficile trovare tracce di questo “tornante” intellettuale. Si citano per esempio Arendt, Levi Strauss, Jakobson, Chagall, Einstein, Adorno e Horkheimer, che continuarono ad agire e ad essere creativi ben oltre il 1850, si dimenticano tutti gli intellettuali più o meno antisraeliani che hanno continuato a esprimere un atteggiamento politico antisraeliano partendo dopo il 1950, da Chomsky a Judt a Butler, per non parlare di tutto quel ceto giuridico-burocratico che ha cercato di danneggiare Israele negli ultimi anni, da Goldstone a Falk. Come esempi della “svolta conservativa” si citano Henry Kissinger, Leo Strauss (attivo dagli anni Venti, coetaneo di Jakobson e della Arendt), Saul Bellow ed Elie Wiesel, una strana rappresentanza molto parziale dell’intellettualità ebraica del secondo dopoguerra, da cui mancano per esempio tutti gli scrittori israeliani e quelli americani contemporanei, tra i quali Philip Roth e molti altri.

Si capisce la ragione di questa scelta e anche dell’adesione di Luzzatto, interrogandoci sulla data della svolta: il 1950. C’è un prima di questa svolta, costituito dalle conseguenze dell’assimiliazione: ” il prezzo dell’eguaglianza era consistito nell’affrancamento (se così si può dire) degli ebrei dall’ebraismo: nel trionfo dell’ebreo laico, quell’ ” ebreo senza Dio” in cui volentieri si riconosceva Sigmund Freud. Tuttavia, la fine della marginalizzazione degli ebrei non aveva significato la fine della loro diversità. Perché – nota acutamente Traverso – «né l’esperienza storica né la struttura diasporica degli ebrei corrispondevano al lessico della modernità politica, dominato dalla triade Stato, nazione, sovranità». La modernità ebraica era fatta di tutt’altro: di «testualità, urbanità, mobilità, extraterritorialità».   C’è ” il trauma immane della Shoah; dall’altro lato, con l’epocale nascita di Israele” E c’è un dopo : La ” svolta conservatrice” della cultura ebraica nel mondo ha parecchio a che fare con la storia dello Stato di Israele, e in particolare con le vicende mediorientali successive alla guerra dei Sei Giorni del 1967. […] è la storia di una progressiva riconciliazione fra le passioni identitarie degli ebrei diasporici e le ragioni politiche delle destre occidentali.”

La ricostruzione di Traverso, almeno per come la presenta Luzzatto è molto sbrigativa: gli ebrei buoni sono quelli “affrancati dall’ebraismo“, sia dal punto di vista religioso che politico; gli ebrei cattivi sono quelli che sostengono Israele e ritrovano “passioni identitarie“. Insomma, che vogliono continuare ad essere se stessi e magari avere diritto anche loro a “Stato, nazione, sovranità” (tutti concetti ben presenti nella tradizione biblica, fatte le debite trasformazioni per il tempo e la lingua; anzi c’è una forte corrente di studi da Assmann a A.D. Smith che attribuisce al popolo ebraico l’invenzione dell’idea di nazione). La condizione diasporica, l’insicurezza, la fuga continua, la pulsione all’assimilazione e alla negazione di sé sono valorizzati come  ” l’estremismo culturale dei dissidenti, l’anticonformismo politico degli apolidi, l’eresia laica degli ebrei non ebrei“.

Quelli invece che amano Israele, sono contenti di avere un popolo e uno Stato, lo appoggiano e si preoccupano  (secondo Luzzatto addirittura ” fanno finta” di preoccuparsi) per i propositi genocidi di Ahmadinejad o per l’antisemitismo degli islamisti immigrati, sono invece estranei a questa tradizione, ” non estremisti“. Be’, facendo parte nel mio piccolo di costoro, sono contento che Luzzatto (o Traverso) riconoscano che non sono un estremista e che sono in sintonia con la modernità occidentale. Soprattutto sono felice di disporre dell’alternativa che i Benjamin (suicida in fuga dal nazismo) i Freud e gli Einstein (costretti all’esilio) i Kafka (disperato per la direzione presa dalla società europea) e i sei milioni di vittime del nazismo non avevano. E rimando al mittente la nostalgia  per gli “ebrei non ebrei“, “affrancati dal loro ebraismo” come “prezzo dell’uguaglianza“. Ringraziando Traverso e Luzzatto per l’amore che sembrano portare agli ebrei che si suicidano o sono uccisi, preferisco di gran lunga restare un ebreo vivo, che abita la propria cultura, circondato da altri che avranno la colpa di “non essere estremisti“, ma ai miei occhi hanno il merito di far vivere il popolo ebraico.

Ugo Volli da Informazionecorretta.com  04 febbraio 2013

Davide Bidussa:  La storia e le variabili

Domenica 3 febbraio, sul Domenicale del Sole 24 ore, Sergio Luzzatto ha anticipato il contenuto di un nuovo volume di Enzo Traverso in uscita in Francia dal titolo La fin de la modenité juive (la Découverte) e in Italia in uscita alla fine di questo anno per Feltrinelli. Non voglio intervenire sui contenuti di un libro che conosco, che ho avuto il piacere e l’onore di leggere in anteprima, per gentilezza e amicizia del suo autore. Non lo voglio fare perché credo che i libri per essere discussi da tutti, debbano esserci ed essere a portata di mano di chiunque. E credo, visto che mi sembra già essere in corso, una discussione che appunto avviene senza l’oggetto, che un diritto di parola lo abbia prima di me Enzo Traverso, che mi auguro questo mensile trovi il modo di intervistare e di ospitare. Le discussioni anche quelle appassionate si fanno infatti condividendo la conoscenza e, particolare non trascurabile, in presenza dell’oggetto. Ciò detto, tuttavia, anche così credo che valga la pena riflettere su un dato che sta prima di quel libro. Nel 1958 Lo storico Isaac Deutscher (1907-1967), tiene una conferenza al Congresso mondiale ebraico dal titolo L’ebreo non ebreo (è il testo che apre la raccolta di saggi proposta con lo stesso titolo nel 1968 dalla sua vedova, Tamar Deutscher tradotto in Italia da Mondadori nel 1969; il testo di quella conferenza nella traduzione italiana si trova alle pagine 37-53). Che cosa sostiene Deutscher in quell’occasione? In sintesi quanto segue (se faccio errori o forzo l’interpretazione chiunque può controllare ed eventualmente, e se desidera, correggermi). L’eretico ebreo che trascende l’ebraismo appartiene alla tradizione ebraica; figure di questo tipo sono presenti costantemente nella tradizione storica del mondo ebraico, ovvero nelle società ebraiche organizzate. Sostiene poi che questo processo inizia a entrare in crisi nel momento in cui si struttura uno Stato nazionale ebraico. Comunque, afferma Deutscher, la soluzione dello Stato nazionale ebraico, pur obbligata o in un qualche modo determinata necessariamente in seguito al crescente antisemitismo e dunque, fondata sull’idea di salvarsi dal pericolo dell’annientamento, non consente la salvezza. E conclude: “Perciò, la mia speranza, è che gli ebrei, e così le altre nazioni, si accorgano infine, o di nuovo, dell’inadeguatezza dello Stato nazionale, e ritrovino l’eredità politica e morale lasciata dal genio di quegli ebrei che andarono oltre l’ebraismo: il messaggio di un’emancipazione universale dell’uomo” (Isaac Deutscher,L’ebreo non ebreo, Mondadori, Milano 1969, p. 53). E’ un testo che forse può apparire datato, ma che non sarebbe fuori luogo ristampare e rileggere con calma, a più di mezzo secolo di distanza. Ma non è questo il punto. Il punto a me pare un altro. O almeno quest’altro mi sembra più essenziale e problematico del primo. Ed è questo. Forse oggi per molti sarebbe impensabile che in una sede ebraica non solo sia invitato un personaggio con la biografia di Isaac Deutscher, ma anche che gli sia consentita la parola e che quella parola sia rappresentata dall’argomentazione sostenuta in quel testo. Eppure è avvenuto. Non solo. E’ anche avvenuto che in forma e in contenuti non dissimili da ciò che Deutscher sostiene nel 1958, Deutscher torni a ripeterlo ancora una volta in una sede ebraica e di nuovo nel Congresso ebraico Mondiale, nel 1963 intorno alla questione “Chi è l’ebreo” (anche questo testo è compreso in quel volume; nell’edizione italiana si trova alle pagine 55- 73). Dunque dov’è la questione? La questione è sulla base di quale legittimità interviene Deuthscher su un tema che oggi sembra molto interno e soprattutto sulla base di quale competenza? Si potrebbe rispondere in due modi. Quella discussione interviene in un momento preciso della riflessione culturale di tutto il mondo ebraico, sia quello presente in Israele sia quello diasporico, ed è la questione sollevata da Ben Gurion intorno a chi sia l’ebreo. Questione che per Ben Gurion non ha valore accademico, ma ha valore giuridico e politico e che risponde al tema di definire il concetto di cittadinanza in un Paese che ha difficoltà a stabilire per legge chi sia il cittadino. E’ una discussione che coinvolge molti intellettuali e persone pubbliche in Israele e fuori di Israele tra il 1957 e il 1958 (una storia delle origini, dello svolgimento e del senso di questo confronto mondiale, perché tale è, è fornita da un libro dal titolo Qu’est ce qu’être juif? scritto da sociologo israeliano Eliezer Ben-Rafaël, edito dalle edizioni Balland di Parigi nel 2002, che propone anche una scelta di 50 opinioni scritte allora. Un testo che, sia detto di passata, non sarebbe male tradurre o almeno conoscere). Una discussione che coinvolge figure del rabbinato ortodosso, conservative e reformed, ma anche intellettuali laici (tra questi per esempio Isaiah Berlin). A quel titolo e dentro a quella discussione interviene Deutscher. E questo spiega anche perché la sua opinione non appaia priva di legittimità. Esattamente perché il mondo ebraico è disposto a interrogarsi – senza pregiudizi e soprattutto senza steccati ideologici – su una questione di fondamento. Quella discussione che non si chiude e non giunge a una conclusione ha anche un fondamento culturale proprio perché rimane aperta e perché consente di esprimere opinioni diverse. Ma sulla base di che cosa Deutscher può intervenire? Non tanto su quella della nascita, ma su quella della competenza. Ovvero a partire dal fatto che una formazione culturale gli consente di avere autorevolezza di intervento in capitolo. Altra questione è discutere se la sua opinione abbia un fondamento e se, per esempio, la discussione sulla forma Stato o sulla nazione rappresenti per davvero la sintesi di un percorso di esperienza storica degli ebrei che non sempre tiene contro di scenari diversi da quelli europei (un aspetto, su cui anche la riflessione di un altro grande storico del mondo ebraico, ossia Hayim Yosef Yerushalmi, a mio avviso presenta incertezze, per quanto anche la sua riflessione sia di grande spessore e sicuramente molto ricca e personalmente la condivida in gran parte). Il che ripropone il problema di partenza non già, a mio avviso, sulla fine della modernità ebraica, ma se e in che forma si possa riflettere su una storia degli ebrei per la quale occorre considerare non solo molte variabili, compresa la affermazione e la fine della modernità. In questa riflessione si deve infatti anche tenere nel conto parametri fondati su coppie concettuali che coesistono e spesso reciprocamente confliggono, che da sole non sono sufficienti a dare conto del complesso cacofonico rappresentato dalla copresenza di più forme sociali ed esperienze storiche nei diversi mondi ebraici in un tempo dato. Questa varietà non esclude poi che qualcuno eserciti l’egemonia, e dunque sia dominante, come, del resto, è proprio di tutti i gruppi umani. Ma questa è un’altra storia.

David Bidussa, storico sociale delle idee
Pagine Ebraiche, marzo 2013

 

 

 

 

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